Felicitaciones al nuevo Director del Instituto Mises de Colombia

A partir de hoy, Enero 26 de 2016, el nuevo Director del Instituto Mises de Colombia será nuestro buen amigo y ferviente libertario, Fabricio Teran.

Felicitaciones y éxitos, apreciado Fabricio.

Para quienes quieran comunicarse con él, su correo electrónico es: [email protected]

Rodrigo Betancur

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La justicia se pervertirá a favor del gobierno

La justicia será pervertida a favor del gobierno
Hans-Hermann Hoppe
Tomado de Mises Hispano
“Si uno apela a la justicia excepto para el gobierno, la justicia será pervertida a favor del gobierno, a pesar de las constituciones y las cortes supremas. Las constituciones y las cortes supremas son constituciones estatales y agencias, y las limitaciones cualesquiera a la acción del gobierno que puedan contener o encontrar son invariablemente decididas por los agentes de la propia institución bajo consideración. Predeciblemente, la definición de la propiedad y la protección será continuamente alterada y el rango de la jurisdicción expandido para la ventaja del propio gobierno, hasta que, en último lugar, la noción de derechos humanos universales e inmutables -y en particular de los derechos de propiedad- desaparezcan y sean reemplazados por el derecho gubernamental -su legislación y sus derechos como dados y otorgados por él”.

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La justificación última de la ética de propiedad privada

La justificación última de la ética de propiedad privada
Hans-Hermann Hoppe
Tomado de Mises Hispano

Ludwig von Mises, en su obra maestra “La Acción Humana” presenta y explica el cuerpo completo de teoría económica como implicada en, y deducible de, la comprensión conceptual del significado de la acción (además de unos supuestos generales explícitamente introducidos sobre la realidad empírica en la que la acción se realiza). Él llama este conocimiento conceptual el “Axioma de la Acción”, y demuestra en qué sentido el significado de acción —valores, fines, medios, elección, preferencia, ganancia, pérdida, y costo— del cual la teoría económica se deduce debe ser considerado como conocimiento a priori: no es derivado de impresiones en nuestros sentidos sino por reflexiones mentales (uno no ve acciones, sino que interpreta ciertos fenómenos como acciones). Más importante, no puede ser invalidado por ninguna experimentación, porque todo intento de hacerlo presupone ya la existencia de acción y la compresión del actor de las categorías de acción (hacer experimentos es, después de todo, una acción intencional en si misma).

Después de reconstruir la Economía como derivada de una proposición a priori verdadera, Mises dice haber alcanzado el fundamento último de la Economía. Él, denominó a este tipo de Economía “Praxeología”, La Lógica de La Acción, para enfatizar el hecho de que sus proposiciones —las leyes económicas— pueden definitivamente ser probadas en virtud del indisputable axioma de acción y las igualmente indisputables leyes de razonamiento lógico (como las leyes de identidad y contradicción) completamente independiente de cualquier tipo de prueba empírica (como se emplea, por ejemplo, en Física). Mises, sin embargo, a pesar de que su idea de Praxeología y de la construcción de un cuerpo completo de pensamiento praxeológico —la Economía— se ubica entre los grandes de la tradición occidental de racionalismo y su búsqueda de fundamentos ciertos, no cree que este tipo de proposiciones puedan ser hechas en asuntos éticos. De acuerdo a Mises, no existe justificación última en asuntos éticos en el mismo sentido que existe para proposiciones económicas. La Economía nos puede informar si ciertos medios son apropiados para alcanzar ciertos fines, pero si los fines son justos no puede ser decidido por la Economía u otra ciencia. No hay justificación para elegir esta meta en lugar de esa otra meta. En última instancia, la meta elegida es arbitraria desde un punto de vista científico, un asunto subjetivo, incapaz de justificación alguna más allá del simple hecho de ser del gusto del que la propone.

Muchos libertarios (y ni que decir de los no–libertarios) han seguido a Mises en este punto. Como Mises, ellos han se han rendido a la posibilidad de un fundamento racional de la ética. Por supuesto, como él hace, ellos han hecho todo lo posible en Economía para demostrar que la propiedad privada produce un nivel de vida más alto que cualquier otro sistema. Pero al final, como Mises ciertamente entendía, tales consideraciones pueden sólo convencer a alguien que previamente ha aceptado la meta ‘utilitarista’ de maximización general del bienestar. Para esos que no comparten esa meta, ellos no pueden convencerlos de nada. Y por tanto, al final del análisis, el liberalismo está basado en nada más que un arbitrario acto de fe (por muy popular que sea).

En el siguiente paper quiero delinear un argumento que demuestra por qué esa proposición es insostenible, y cómo, de hecho, la ética de propiedad privada del Liberalismo —sencialmente lockeana— puede ser últimamente justificada. En efecto, este argumento apoya la posición de derechos naturales del liberalismo como expuesta por el otro gran pensador del moderno movimiento libertario, Murray N. Rothbard —especialmente en su “Ética de la Libertad“. Aún así, el argumento que establece la justificación última de la propiedad privada es diferente al que típicamente ofrece la tradición de derechos naturales. En lugar de esta tradición, es Mises, y su idea de Praxeología y pruebas praxeológicas, quien nos provee del modelo.

Quiero demostrar que sólo la ética libertaria de propiedad privada puede ser justificada argumentativamente porque es la pre-suposición praxeológica de argumentación en sí misma; y porque cualquier propuesta ética no libertaria que se desvía puede ser mostrada en violación de la preferencia revelada. Tal tipo de proposiciones pueden ser hechas, por supuesto, pero su contenido proposicional entraría en contradicción con la ética con que uno demuestra preferencia en virtud de su propio comportamiento, esto es, el acto de entrar en argumentación. En la misma forma en que uno puede decir “la gente es y siempre será indiferente para hacer las cosas,” porque uno se contradice con el mismo hecho de hacer tal proposición, porque eso de hecho demuestra una preferencia subjetiva (de decir esto en lugar de decir algo diferente o de no decir nada), entonces las propuestas éticas no libertarias son falseadas por la hecho de ser propuestas.

Para alcanzar esa conclusión y para entender correctamente su importancia y fuerza lógica, dos observaciones son esenciales.

Primero, debe notarse que la cuestión de justo o injusto —o de forma más general, el asunto de qué es una proposición válida— sólo aparece porque soy capaz, y el resto también, de intercambiar proposiciones, es decir: soy capaz de argumentar. Tal pregunta no aparece en las piedras o los peces, porque esos seres son incapaces de entrar en tales intercambios proposicionales y más aún, son incapaces de producir ese tipo de proposiciones. Si ése es el caso -y nadie puede negar eso sin entrar en contradicción, de la misma forma que uno no puede argumentar que no puede argumentar- entonces debemos asumir que cualquier propuesta ética, como cualquier otra proposición, debe poder ser validada por medios argumentativos. De hecho, cuando uno piensa y crea proposiciones y/o argumenta externa o internamente, uno demuestra su preferencia por entrar en un debate argumentativo para convencer al resto sobre algo. Y entonces debe ser considerado el fracaso último de una propuesta ética si uno puede demostrar que el contenido de tal propuesta es lógicamente incompatible con lo que hace el que la propone.

Segundo, debe notarse que la argumentación no consiste en proposiciones que flotan libremente, sino que es una forma de acción que requiere el empleo demedios escasos; y además, que los medios que una persona demuestra preferidos al entrar en debate son los medios de propiedad privada. Por eso mismo, nadie podría proponer nada, y nadie podría ser convencido de una proposición por medios argumentativos, si el derecho de una persona de hacer uso exclusivo de su propio cuerpo físico no estuviera pre-supuesto antes. Es el reconocimiento del control exclusivo que cada uno tiene de su propio cuerpo lo que explica el carácter distintivo del intercambio de proposiciones que, aunque uno no concuerde con lo dicho, hace incluso posible acordar por lo menos en el hecho de que hay desacuerdo. Y obvio, también: tal derecho de propiedad sobre el cuerpo de uno mismo debe ser justificado a priori. Para que alguien trate de justificar alguna norma, se ha presupuesto el derecho exclusivo sobre su cuerpo como una norma válida para poder decir “yo propongo esto y esto.” Y cualquiera que dispute este derecho, estaría atrapado en una contradicción práctica, porque al argumentar eso implícitamente habría aceptado la norma que está tratando de negar.

Además, sería igualmente imposible mantener una argumentación en el tiempo, y basarse en la fuerza de los argumentos de uno mismo, si uno no estuviera permitido de apropiarse los medios escasos que están cerca de uno mediante una acción de apropiación originaria, es decir de ponerlos en uso antes que el resto los tome. y si tales medios, y los derechos de control exclusivo sobre ellos no estuvieran definidos en términos objetivos y físicos -si nadie tuviera el derecho a controlar algo excepto su propio cuerpo, entonces todos dejaríamos de existir y los problemas de justificar nuestras normas -así como todo los otros problemas humanos- simplemente no existirían. Entonces, en virtud del hecho de estar vivos, los derechos de propiedad sobre las cosas deben ser pre-supuestos como válidos también. Nadie que está vivo podría argumentar lo opuesto.

Y si una persona no adquiriera el derecho de control exclusivo sobre tales bienes por acción de apropiación originaria -estableciendo un vínculo objetivo entre una persona en particular y un recurso escaso en particular antes que alguien más lo haga- sino que, en lugar de eso, se asumiera que los que llegan últimos tienen la propiedad, entonces literalmente nadie estaría permitido de hacer algo con los recursos porque uno tendría que tener el consentimiento de todos los últimos en llegar antes de utilizar los recursos. Ninguno de nosotros, o nuestros abuelos o nuestros hijos, podríamos, hubieran podido o podrían, sobrevivir si alguien siguiera esta regla. Pero para que una persona -en el pasado, presente o futuro- pueda argumentar algo debe ser posible sobrevivir antes y ahora. Para hacer justicia, estos derechos de propiedad no pueden ser considerados sin referencia al tiempo, y tampoco pueden estar referidos a un número no específico de personas. Al contrario, deben necesariamente ser considerados como originados a través de acciones en puntos específicos del tiempo por individuos específicos que actúan. De otra forma, sería imposible para alguien decir primero algo sobre un tiempo específico, y sería imposible para otro responder. Decir, entonces, que la regla del primer-usuario-primer-dueño del liberalismo puede ser ignorada o es injustificada, implica una contradicción, porque la capacidad de uno de poder decir eso presupone la existencia de uno como una unidad independiente de toma de decisiones en un punto específico del tiempo.

Y finalmente, actuar y hacer proposiciones sería imposible si las cosas adquiridas por apropiación originaria no fueran definidas en términos objetivos y físicos (y si correspondientemente, agresión no estuviera definida como una invasión a la integridad física de la propiedad de otra persona), sino que fuera definida en términos de evaluaciones subjetivas. Porque mientras una persona puede tener control sobre si sus acciones causan cambios sobre la integridad física de algo, el control sobre si las acciones de uno afectan el valor de la propiedad de otro depende de las evaluaciones de otra gente. Uno tendría que interrogar y llegar a un acuerdo con la población mundial entera para estar seguro que las acciones planeadas de uno no cambiarán las evaluaciones de otra persona sobre su propiedad. Y ciertamente, todos estarían muertos antes de que esa tarea sea terminada. Además, la idea que el valor de la propiedad debe ser protegida es argumentativamente indefendible: porque incluso para poder argumentar eso, debe pre-suponerse que las acciones deben ser permitidas antes de entrar en un acuerdo real, porque si no fuese así uno ni siquiera podría hacer esa proposición. Pero si uno puede hacerlo, entonces eso es sólo posible por los límites objetivos de la propiedad, es decir las fronteras que cada persona puede reconocer como de su propiedad, sin tener que acordar primero con todo el resto respecto al sistema de valoración y evaluaciones de uno.

Por el hecho de estar vivos y de formular proposiciones, entonces, uno demuestra que cualquier ética excepto la ética libertaria de propiedad privada es inválida. Porque si no fuese así y los últimos en llegar pudieran tener reclamos legítimos sobre las cosas o si las cosas poseídas fuesen definidas en términos subjetivos, nadie podría sobrevivir como una unidad de toma de decisiones físicamente independiente en un punto dado del tiempo, y por tanto nunca nadie podría preguntarse sobre la validez de una proposición.

Esto concluye mi justificación a priori de la ética de la propiedad privada. Unos pocos comentarios sobre un tópico tocado con anterioridad, la relación de esta prueba praxeológica del liberalismo con la posición utilitaria y la de derechos naturales, completará esta discusión.

Con respecto a la posición utilitaria, la prueba praxeológica contiene su refutación última. La prueba demuestra básicamente que para proponer la posición utilitaria, derechos de control exclusivo sobre el cuerpo de uno mismo y los bienes adquiridos con apropiación originaria deben ser pre-supuestos como válidos. Y, de forma más específica, respecto al aspecto consecuencialista de algunos libertarios, la prueba muestra su imposibilidad praxeológica: la asignación de derechos de control exclusivo no puede depender resultado -beneficioso o lo que sea- de ciertas cosas. Uno nunca podría proponer nada, a menos que existieran derechos de propiedad previamente a cualquier resultado. Una ética consecuencialista es praxeológicamente un absurdo. Cualquier ética debe ser “apriorística” e “instantánea” para poder hacer posible que uno pueda actuar aquí y ahora proponiendo esto o aquello, antes que tener que suspender nuestro actuar y esperar hasta después. Nadie que aboga por una ética de espera-por-el-resultado podría estar aquí si esa persona se aferra a su ética. Y dado que los utilitaristas aún están con nosotros, entonces, ellos han demostrado a través de sus acciones que su doctrina consecuencialista es, y debe ser, observada como falsa. Actuar y dar proposiciones requiere derechos de propiedad privada ahora mismo, y no puede esperar a que ellos los asignen después.

Respecto a la posición de derechos naturales, la prueba praxeológica, que también apoya la posibilidad de una ética racional en total acuerdo con las conclusiones alcanzadas por esta tradición (específicamente por M. N. Rothbard), tiene al menos dos ventajas distintivas. La tradición de derechos naturales se ha enredado, e incluso ha apoyado, la idea de que la naturaleza humana es muy difusa para permitir la derivación de un determinado grupo de reglas de conducta. La aproximación praxeológica resuelve este problema al reconocer que no es el amplio concepto de naturaleza humana, sino el estrecho concepto de intercambio de proposiciones y argumentación, lo que debe servir como punto de partida para la derivación de una ética; además, que existe una justificación a priori para elegir este criterio mientras el problema de verdadero o falso, de correcto o incorrecto, no aparezca fuera del intercambio de proposiciones y nadie, entonces, podría retar tal punto de partida sin contradecirse; y finalmente, que es la argumentación la que requiere el reconocimiento de propiedad privada, y que un reto argumentativo a la validez de la ética de la propiedad privada es entonces praxeológicamente imposible.

Segundo, hay una separación entre las afirmaciones sobre “lo que es” y “lo que debería ser” que los seguidores de los derechos naturales, por lo menos de acuerdo a la opinión extensa, no han llegado a superar -excepto por el avance en el análisis de la dicotomía entre hechos-reales y valoraciones-subjetivas. Aquí la prueba praxeológica del liberalismo tiene la ventaja de ofrecer una justificación libre-de-valoraciones-subjetivas de la propiedad privada. La prueba praxeológica se mantiene completamente en el campo de lo-que-es, y por ningún lado trata de derivar lo-que-debería-ser a partir de lo-que-es. La estructura del argumento es la siguiente: a) justificación es justificación por medio de proposiciones [esta es una afirmación del tipo lo-que-es, y es verdadera a priori-antes de empezar cualquier debate, sino no se podría debatir]; b) la argumentación presupone propiedad sobre el cuerpo de uno mismo y el principio de apropiación originaria -[esta es una afirmación del tipo lo-que-es, y es verdadera a priori]; c) entonces, ninguna desviación de esta ética puede ser argumentativamente justificada [esta también es una afirmación del tipo lo-que-es, y es verdadera a priori]. Y la prueba también ofrece una clave para entender la naturaleza de la dicotomía entre hechos-reales y valoraciones-subjetivas: afirmaciones sobre lo-que-debería-ser no pueden ser derivadas de afirmaciones sobre lo-que-es. Ellas pertenecen a diferentes campos lógicos. También se puede reconocer, sin embargo, que uno no puede ni siquiera decir que existen hechos-reales y valoraciones-subjetivas si no hubiera intercambio de proposiciones, y que esta práctica de intercambio de proposiciones entonces, por su parte, presupone la aceptación de la ética de la propiedad privada como válida. El conocimiento y la búsqueda de la verdad como tales tienen un fundamento normativo. Y el fundamento normativo sobre el cual el conocimiento y la verdad restan es el reconocimiento de los derechos de propiedad.

Traducido del inglés por Dante Bayona. Via Jorge Valin.

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Prólogo a La ética de la libertad

Prólogo a La ética de la libertad
Hans-Hermann Hoppe
Tomado de Mises Hispano

En una era de hiperespecialización intelectual, Murray N. Rothbard fue un gran constructor de sistemas. Economista de profesión, Rothbard fue el creador de un sistema de filosofía social y política basado en la economía y la ética como piedras angulares. Durante siglos, economía y ética (filosofía política) han divergido desde su origen común hacia empresas intelectuales aparentemente sin relación. La economía era una ciencia “positiva” libre de valores y la ética era una ciencia “normativa” (si es que era una ciencia para empezar). Como consecuencia de esta separación, el concepto de propiedad había desaparecido cada vez más en ambas disciplinas.

Para los economistas, propiedad sonaba demasiado normativo, y para los filósofos políticos, propiedad olía a economía mundana. La contribución única de Rothbard es el redescubrimiento de la propiedad y los derechos de propiedad como fundamento común tanto de la economía como de la filosofía política y la reconstrucción sistemática e integración conceptual de la economía marginalista moderna y la filosofía política iusnaturalista en una ciencia moral unificada: el libertarismo.

Siguiendo a su reverenciado maestro y mentor, Ludwig von Mises, a los maestros de Mises, Eugen von Böhm-Bawerk y Carl Menger, y a una tradición intelectual que se remonta a los escolásticos tardíos españoles y más allá, la economía rothbardiana se establece a partir de un hecho y experiencia sencillo e innegable (un solo axioma indiscutible): que el hombre actúa, es decir, que los humanos siempre e invariablemente buscan sus fines (objetivos) más valorados con medios (bienes) escasos. Combinado con unas pocas suposiciones empíricas (como que el trabajo implica desutilidad), puede deducirse toda la teoría económica a partir de este punto de partida incontestable, elevando así sus proposiciones al estado de leyes empíricas verdades apodícticas, exactas o a priori y estableciendo economía como una lógica de la acción (praxeología).

Rothbard modeló su primera obra magna, El hombre, la economía y el estado#a partir de la monumental La acción humana# de Mises. En ella, Rothbard desarrollaba todo el cuerpo de la teoría económica (desde la teoría de la utilidad y la ley de la utilidad marginal a la teoría monetaria y la teoría del ciclo económico) siguiendo líneas praxeológicas, sujetando a todas las variantes de economía empírico-cuantitativa y matemática a crítica y refutación lógica y reparando las pocas inconsistencias restantes en el sistema misesiano (como la teoría de los precios de monopolio y del gobierno y de la producción de seguridad pública). Rothbard fue el primero en presentar la defensa completa de una economía de mercado puro o anarquismo de propiedad privada como algo que optimiza siempre y necesariamente la utilidad social. En la secuela, Power and Market,# Rothbard desarrollaba más una tipología y analizaba los efectos económicos de toda forma concebible de interferencia pública en los mercados. Entretanto, El hombre, la economía y el estado (incluyendo Power and Market como su tercer volumen) se ha convertido en un clásico moderno y se coloca junto con La acción humana de Mises como una de los máximos logros de la Escuela Austriaca de economía.

La ética, o más en concreto, la filosofía política, es el segundo pilar del sistema rothbardiano, separado estrictamente de la economía, pero igualmente basado en la naturaleza de la acción del hombre y complementándola desde un sistema unificado de filosofía social racionalista. La ética de la libertad, publicado originalmente en 1982, es la segunda obra magna. En ella, explica la integración de economía y ética a través del concepto conjunto de propiedad y basándose en el concepto de la propiedad y en conjunción con unas pocas observaciones o suposiciones empíricas (biológicas y físicas), Rothbard deduce el cuerpo del derecho libertario, desde la ley de la apropiación al derecho de los contratos y las sanciones.

Aún en las mejores obras de economía, incluyendo La acción humana de Mises, el concepto de propiedad había atraído poca atención antes de la irrupción en escena de Rothbard con El hombre, la economía y el estado. Aún así, como apuntaba Rothbard, términos económicos como intercambio directo e indirecto, mercados y precios de mercado, así como agresión, invasión, delito y fraude no pueden definirse o entenderse sin una teoría previa de la propiedad. Tampoco es posible establecer los teoremas económicos familiares relativos a estos fenómenos sin una noción implícita de propiedad y derechos de propiedad. Un definición y teoría de la propiedad debe preceder a la definición y establecimiento de todos los demás términos y teoremas económicos.#

En el momento en que Rothbard había restaurado el concepto de propiedad a su posición central dentro de la economía, otros economistas (siendo los más notables Ronald Coase, Harold Demsetz y Armen Alchian) también empezaron a redirigir la atención de la profesión al asunto de la propiedad y los derechos de propiedad. Sin embargo, la respuesta y las lecciones que derivaron del simultáneo redescubrimiento de la centralidad de la idea de la propiedad por Rothbard por un lado, y de Coase, Demsetz, y Alchian por el otro, fueron categóricamente distintas.

A estos últimos, así como otros miembros de la influyente Escuela de Chicago de derecho y economía, en general no les interesaba ni estaban familiarizados con la filosofía en general ni con la filosofía política en particular. Aceptaban sin reticencias el reinante dogma positivista de que no es posible una ética racional. La ética no era ni podía ser una ciencia, y la economía era y solo podía ser una ciencia solo en la medida en que fuer economía “positiva”. Por tanto, el redescubrimiento del papel indispensable de la idea de la propiedad para el análisis económico solo podía significar que el termino propiedad tuviera que liberarse de toda connotación normativa a él asociada en el discurso diario “no-científico”.

Mientras exista la escasez y por tanto los conflictos interpersonales potenciales, toda sociedad requiere un grupo bien definido de asignaciones de derechos de propiedad. Pero no existe una forma absoluta (universal y eterna) correcta y adecuada o falsa e inadecuada de definir o establecer un grupo de derechos de propiedad y no existen los derechos o los delitos absolutos, sino solo sistemas alternativos de asignación de derechos de propiedad describiendo determinadas actividades como correctas o incorrectas. A falta de cualquier patrón ético, la alternativa entre diversos sistemas de asignación de derechos propiedad se hará (y en casos de conflictos interpersonales debería hacerse por medio de jueces públicos) basándose en consideraciones y cálculos utilitarios, es decir, los derechos de propiedad se asignarán o reasignarán de forma que el valor monetario del resultado producido se maximice y en todos los casos de reclamaciones en conflicto, los jueces públicos deberían asignarlos así.

Profundamente interesado y familiarizado con la filosofía y la historia de las ideas, Rothbard reconocía esta respuesta desde el principio como solo otra variante del antiguo y contradictorio relativismo ético. Pues al afirmar que las cuestiones éticas estaban fuera del ámbito de de la ciencia y predecir luego que los derechos de propiedad serían asignados de acuerdo con consideraciones utilitarias de coste-beneficio o deberían asignarse por jueces públicos, uno hace lo mismo que proponer una ética. Es la ética del estatismo de una u otra manera: o equivale a la defensa del status quo, cualquiera que sea, basándose en que las reglas, normas, leyes, instituciones, etc. existentes deben ser eficientes ya que de otra forma se habrían abandonado, o equivale a la propuesta de que los conflictos pueden ser resueltos y los derechos de propiedad asignados por jueces públicos según dichos cálculos utilitarios.

Rothbard no discutía el hecho de que los derechos de propiedad son y ha sido históricamente asignados de distintas forma, por supuesto, o de que las distintas formas en que se asignan y reasignan tienen consecuencias económicas distintivamente diferentes. De hecho, su Power and Market es probablemente el más completo análisis de disposiciones alternativas de derechos de propiedad que pueda encontrarse. Tampoco discutía la posibilidad o importancia del cálculo económico y de evaluar disposiciones alternativas de derechos de propiedad en términos monetarios. De hecho, ¿cómo podía hacerlo como crítico declarado del socialismo y teórico monetario? A lo que objetaba Rothbard era a la aceptación argumentativamente insostenible, por parte de Coase y la tradición legal y económica de Chicago, del dogma positivista respecto de la imposibilidad de una ética racional (y por implicación, su estatismo) y su falta de voluntad de al menos considerar la posibilidad de que ese concepto de propiedad pudiera ser de hecho un concepto normativo inerradicable que pudiera proporcionar la base conceptual para una reintegración sistemática de una economía libre de valores y una ética normativa.

Se puede encontrar poco en la filosofía política contemporánea y moderna en lo que pueda apoyarse en apoyo de esa idea. Debido al predominio del credo positivista, la ética y la filosofía política habían desaparecido desde hacía mucho como “ciencias” o si no habían degenerado en un análisis de la semántica de los conceptos y discursos normativos. Y cuando la filosofía política acabó retornando a principios de la década de 1970, con la aparición de John Rawls y su Teoría de la Justicia,# el reconocimiento de la escasez como condición humana fundamental y de la propiedad privada y los derechos de propiedad privada como dispositivos para coordinar las acciones de individuos restringidos por la escasez estaba llamativamente ausente. Ni “propiedad” ni “escasez” aparecían en el detallado índice de Rawls, por ejemplo, mientras que “igualdad” tenía varias docenas de entradas.

De hecho, Rawls, a quien la profesión filosófica entretanto ha acordado clasificarlo como el primer ético de nuestro tiempo, era el ejemplo primario de alguien completamente desinteresado en lo que debe alcanzar una ética humana: es decir, responder a la pregunta de qué se me permite hacer aquí y ahora, dado que no puedo actuar mientras esté vivo y despierto y los medios p bienes que debo emplear para hacerlo son siempre escasos, de forma que puede haber conflictos interpersonales respecto de su uso. En lugar de responder a esta pregunta, Rawls plantea otra completamente distinta: ¿qué reglas deben acordarse como “justas” por “partes situadas detrás de un velo de ignorancia”? Evidentemente, la respuesta a esta pregunta depende esencialmente de la descripción de la “posición original” de las “partes detrás de un velo de ignorancia”. ¿Cómo se define entonces esta situación? Según Rawls, tras el velo de ignorancia “nadie sabe su lugar en la sociedad, su posición de clase o estatus social; tampoco conoce su fortuna en la distribución de activos y habilidades naturales, su inteligencia y fortaleza y así sucesivamente (…) Sin embargo, se da por sentado que conocen los factores generales de la sociedad humana. Entienden los asuntos políticos y los principios de la teoría económica; conocen la base de la organización social y las leyes de la psicología humana”.#

Mientras que uno pensaría que la escasez se encuentra entre los hechos generales de la sociedad y la teoría económica, las partes de Rawls, que supuestamente sabrían acerca de la escasez extrañamente no se verían afectadas por esta condición. En la construcción de Rawls de la “posición original”, no hay ningún reconocimiento del hecho de que la escasez debe asumirse que existe incluso aquí. Incluso al deliberar detrás de un velo de ignorancia, uno debe aún así hacer uso de medios escasos: al menos el cuerpo físico de uno y la habitación en la que se encuentra, es decir, trabajo y tierra. Por tanto, incluso antes de empezar cualquier deliberación ética, para hacerla posible, deben ya presuponerse la propiedad privada y exclusiva de cuerpos y un principio relativo a la apropiación privada o exclusiva de un espacio. En evidente contraste con este hecho general de la naturaleza humana, las “partes” morales de Rawls no se ven limitadas por escaseces de ningún tipo y por tanto no se consideran como humanos reales sino como espectros flotantes o sonámbulos sin cuerpo.

Esos seres, concluía Rawls, no pueden sino “reconocer como primer principio de la justicia uno que requiera una distribución igual (de todos los recursos). De hecho, este principio es tan obvio que esperaríamos que se le ocurriera inmediatamente a todos”.# Es verdad, pues si se supone que las “partes morales” no son actores humanos sino entidades sin cuerpo, la idea de la propiedad privada debe realmente parecer extraña. Como admitía Rawls con cautivadora franqueza, simplemente habían “definido la posición origina para conseguir el resultado deseado”.# Las partes imaginarias de Rawls no tienen ningún parecido con los seres humanos, sino que son sonámbulos epistemológicos; por tanto, su teoría socialista-igualitaria de la justicia no puede considerarse como una ética humana, sino algo completamente distinto.

Si puede encontrarse algo útil en Rawls en particular y en la filosofía política contemporánea en general, solo es el reconocimiento continuo del principio de universalización de la edad dorada contenido en la llamada Regla de Oro, así como en el imperativo categórico kantiano: que todas las reglas que aspiren a clasificarse como reglas justas deben ser reglas generales, aplicables y válidas para todos sin excepción.

Rothbard bucó y encontró apoyo a su idea respecto de la posibilidad de una ética racional y la reintegración de ética y economía basada en la idea de la propiedad privada en las obras de los escolásticos tardíos y, siguiendo sus pasos, teóricos iusnaturalistas “modernos” como Grocio, Pufendorf y Locke. A partir de su obra, En La ética de la libertad, Rothbard da la siguiente respuesta a la pregunta de lo que estoy justificado a hacer aquí y ahora: toda persona posee su propio cuerpo físico así como todos los bienes dedos por la naturaleza que ponga en uso con la ayuda de su cuerpo antes de que lo haga nadie más; esta propiedad implica su derecho a emplear estos recursos como le parezca apropiado siempre que no cambie así sin consentimiento la integridad física de la propiedad de otro o delimite el control de otros sobre ello sin su consentimiento. En particular, una vez que un bien haya sido apropiado u ocupado por primera vez “mezclando al trabajo” con él (expresión de Locke), entonces su propiedad solo puede adquirirse por medio de una transferencia voluntaria (contractual) de su título de propiedad de un propietario previo a uno posterior. Estos derechos son absolutos. Cualquier infracción está sujeta a persecución legal por la víctima de esta infracción o su agente y es reclamable de acuerdo con los principios de responsabilidad estricta y proporcionalidad de la sanción.

Siguiendo el ejemplo de las mismas fuentes, Rothbard ofrece así esta prueba definitiva de que estas reglas son justas: si una persona A no fuera el dueño de su cuerpo físico y de todos los bienes apropiados originalmente, producidos o adquiridos voluntariamente por ella misma, solo habría dos alternativas. U otra persona, B, debe ser considerada como propietario de A y de los bienes apropiados, producidos o adquiridos contractualmente por A, o ambas partes, A y B, deben considerarse como igualmente copropietarios de ambos cuerpos y bienes.

En el primer caso, A sería esclavo de B y estaría sujeto a explotación. B poseería a A y los bienes apropiados, producidos o adquiridos por A, pero A no poseería a B ni los bienes ocupados, producidos o adquiridos por B. Con esta regla, se habrían creado dos clases de personas, explotadores (B) y explotados (A), para quienes se aplicarían “leyes” diferentes. Por tanto, esta regla no cumple con la “prueba de universalización” y queda desde el inicio descalificada siquiera como potencial ética humana, pues para que una regla puede ser considerada como una “ley” (justa), es necesario que esa regla sea válida universalmente (por igual) para todos.

En el segundo caso de copropiedad universal, el requisito de derechos iguales para todos evidentemente se cumple. Aún así, esta alternativa sufre de otro defecto fatal, pues toda actividad de una persona requiere el empleo de bienes escasos (al menos su cuerpo y su espacio). Pero si todos los bienes fueran propiedad colectiva de todos, entonces nadie, en ningún tiempo y lugar, podría hacer nada con nada sin tener el previo permiso de todos los demás copropietarios para hacer lo que quiera hacer. ¿Y cómo se iba a dar ese permiso si uno no es siquiera el único propietario de su propio cuerpo (y cuerdas vocales)? Si seguimos las reglas de la propiedad colectiva total, la humanidad moriría de inmediato. Sea lo que sea, tampoco es una ética humana.

Así que solo nos quedan los principios iniciales de autopropiedad y primer uso-primera propiedad, es decir, la apropiación original, la ocupación. Pasan la prueba de universalización (valen para todos por igual) y pueden al mismo tiempo asegurar la supervivencia de la humanidad. Ellos y solo ellos son por tanto reglas éticas y derechos humanos absoluta o no hipotéticamente verdaderos.

Por supuesto, Rothbard no decía que estos principios fundamentales de conducta justa o acción apropiada fueran nuevos o un descubrimiento suyo. Equipados con un conocimientos casi enciclopédico sobre todos los campos de las ciencias humanas, sabía que (al menos en lo que se refiere a las ciencias sociales) no hay nada nuevo bajo el sol. En los campos de la ética y la economía en particular, que forman las piedras angulares del sistema rothbardiano y que se refieren a verdades no hipotéticas, debe esperarse que la mayoría de nuestro conocimiento consista en ideas “viejas”, descubiertas hace tiempo.

Las verdades no hipotéticas recién descubiertas, aunque no sean imposibles, debería esperarse que fueran acontecimientos intelectuales raros, y cuanto más nuevas sean, más sospechosas son. Debe esperarse que la mayoría de las verdades no hipotéticas ya hayan sido descubiertas y aprendidas hace mucho y solo hiciera falta redescubrirlas y reaprenderlas por cada generación sucesiva. Y también debería esperarse que el progreso científico en ética y economía, como en otras disciplinas afectadas por proposiciones y relaciones no hipotéticas, como la filosofía, la lógica y las matemáticas, sea extremadamente lento y doloroso. El peligro no es que una nueva generación de intelectuales no pueda añadir nada nuevo o mejor a las existencias de conocimiento heredadas del pasado, sino más bien que no reaprendan el conocimiento que ya exista, o lo hagan incompletamente, y caigan por el contrario en viejos errores.

Por ello Rothbard se veía a sí mismo en el papel de un filósofo político, así como de economista, esencialmente como un conservador y defensor de verdades antiguas y heredadas y su reclamación de originalidad, como la de Mises, era de una completa modestia. Como Mises, sus logros eran mantener y restaurar ideas establecidas hace mucho tiempo y reparar unos pocos errores dentro de un edificio intelectual fundamentalmente completo. Aún así, esto, como bien sabía Rothbard, era en realidad el logro intelectual más raro y elevado posible. Pues, como señaló una vez Mises acerca de la economía y es igualmente cierto para la ética “nunca vivieron al mismo tiempo más de una veintena de hombres cuya obra contribuyera en algo esencial a la economía”.# Rothbard fue una de esas raras personas que sí contribuyó a la ética, así como a la economía.

Esto se muestra en La ética de la libertad. Todos los elementos y principios (todo concepto, herramienta analítica y procedimiento lógico) de la ética de la propiedad privada de Rothbard se reconocen como antiguos y familiares. Incluso la gente primitiva y los niños comprenden intuitivamente la validez moral del principio de autopropiedad y apropiación original. Y en realidad la lista de predecesores intelectuales reconocidos por Rothbard se remonta a la antigüedad. Aún así, es difícil encontrar a alguien que haya expuesto una teoría con mayor facilidad y claridad que Rothbard. Lo que es más importante. Debido a la aguda conciencia metodológica derivada de esta íntima familiaridad con el método praxeológico y axiomático-deductivo, Rothbard era capaz de proporcionar una prueba más rigurosa de las intuiciones morales de la autopropiedad y la apropiación original como principios éticos últimos o “axiomas” y desarrollar una doctrina ética o código legal más sistemático, comprensivo y coherente que nadie antes de él. Por tanto, La ética de la libertad representa una casi realización del antiguo desiderátum de la filosofía racionalista de proporcionar a la humanidad una ética que, como reclamaba Grocio hace más de 300 años, “ni siquiera la voluntad de un ser omnipotente pueda cambiar o derogar” y que “mantendría su validez objetiva incluso si suponemos (per impossibile) que no haya Dios o no se preocupe por los asuntos humanos”.

Cuando apareció La ética de la libertad en 1982, atrajo al principio poca atención en medios académicos. Hubo dos factores responsables de este olvido. Primero, estaban las implicaciones anarquistas de la teoría de Rothbard y su argumento de que la institución del gobierno (el estado) es incompatible con los principios fundamentales de la justicia. Como lo define Rothbard, el estado es una organización

que posee una o ambas (en realidad, casi siempre ambas) de las siguientes características: (a) que adquiere sus ingresos por coacción física (impuestos) y (b) tiene un monopolio obligatorio de la fuerza el poder de tomar las decisiones últimas sobre un área territorial concreta. Ambas actividades esenciales del Estado constituyen necesariamente una agresión y depredación criminal de los justos derechos de propiedad privada de sus ciudadanos (incluyendo la autopropiedad). Pues el primero constituye y establece un robo a gran escala, mientras que el segundo prohíbe la libre competencia en defensa y en agencias de toma de decisiones dentro de un área territorial concreta, prohibiendo la compra y venta voluntaria de servicios de defensa y judiciales. (p. 172-173)

“Sin justicia”, concluía Rothbard igual que San Agustín antes que él, “el estado no es sino una banda de ladrones”.

Por supuesto, el anarquismo de Rothbard no era el tipo de Anarquismo que había rechazado su maestro y mentor Mises por inútilmente ingenuo. “Los anarquistas”, había escrito Mises,

dicen que un orden social en que nadie disfrute de privilegios a costa de sus conciudadanos podría existir sin coacción y coerción para evitar acciones perjudiciales para la sociedad (…) Los anarquistas olvidan en hecho innegable de que alguna gente es tan estrecha de miras o tan débil como para ajustarse espontáneamente a las condiciones de la vida social. Una sociedad anarquista estaría expuesta a merced de todos los individuos. La sociedad no puede existir si la mayoría no está dispuesta a impedir, por la aplicación o amenaza de acción violenta, que las minorías destruyan el orden social.#

De hecho, estaba incondicionalmente de acuerdo con Mises en que sin recurso a la fuerza, la existencia de una sociedad estaría en peligro y en que tras las reglas de conducta cuya observación es necesaria para garantizar la cooperación humana pacífica debe existir la amenaza de la fuerza para que el edificio de la sociedad no esté continuamente a merced de cualquiera de sus miembros. Uno debe estar en disposición de obligar a cualquier persona que no respete las vidas, salud, libertad personal o propiedades privadas de otros a aceptar las reglas de la vida en sociedad.#

Inspirado en particular por los teóricos políticos anarquistas estadounidenses del siglo XIX, Lysander Spooner y Benjamin Tucker y el economista belga Gustave de Molinari, desde el principio el anarquismo de Rothbard daba por sentado que siempre habrá asesinos, ladrones, matones, artistas de la estafa, etc. y que la vida en sociedad sería imposible si no fueran castigados mediante la fuerza física. Como reflejo de este realismo fundamental (anti-utopismo) de su anarquismo de propiedad privada, Rothbard, al contrario que la mayoría de los filósofos políticos contemporáneos, daba una relevancia esencial al sujeto del castigo. Para él, propiedad privada y derecho a la defensa física eran inseparables. Nadie puede decir que sea el propietario de algo si no se le permite defender su propiedad por violencia física contra invasores e invasiones. Rothbard preguntaba: “¿Se permitiría a alguien ‘tomarse la justicia por su mano’? ¿Se permitiría a la víctima, o a un amigo de la víctima ejecutar personalmente la justicia sobre el delincuente?” y respondía: “por supuesto, Sí, ya que todos los derechos de castigo derivan del derecho de la víctima a la defensa propia” (p. 90). Por tanto, la cuestión no es si existen o no el mal y la agresión, sino cómo ocuparse de su existencia justa y eficazmente y solo en la respuesta a esta cuestión Rothbard llega a conclusiones que le califican como un anarquista.

La respuesta liberal clásica, desde la Declaración de Independencia a Mises, era asignar la tarea indispensable de proteger vida, libertad y propiedad al gobierno como su única función. Rothbard rechazaba esta conclusión como un non seuitur (si el gobierno se definía por su poder de fijar impuestos y la toma definitiva de decisiones [monopolio territorial de jurisdicción]). La propiedad privada, como resultado de acciones de apropiación original, producción o intercambio del propietario previo al posterior, implica el derecho del propietario a establecer dominios físicamente separados de jurisdicción exclusiva (para evitar posibles conflictos respecto de uno de recursos escasos). Ningún propietario privado puede renunciar a su derecho a la jurisdicción última y la defensa física de su propiedad en favor de otro, salvo que venda o transfiera de otra manera su propiedad (en cuyo caso, algún otro tendría jurisdicción exclusiva sobre ella).

Es decir, mientras que algo no haya sido abandonado, debe presumirse que su propietario retiene estos derechos. Respecto de sus relaciones con otros, todo propietario puede participar además en las ventajas de la división del trabajo y buscar una protección mejor de sus derechos inalterables a través de la cooperación con otros propietarios y su propiedad. Todo propietario puede comprar, vender o contratar con cualquier otro respecto a protección suplementaria de la propiedad y productos y servicios de seguridad. Aún así, todo propietario puede también en cualquier momento renunciar unilateralmente a esa cooperación con otros o cambiar sus afiliaciones respectivas. Por tanto, para satisfacer la demanda de protección y seguridad entre propietarios privados, es permisible y posible que haya empresas o agencias especializadas que proporcionen servicios de protección, seguro y arbitraje por una tarifa a clientes libres de comprar o no comprar. Sin embargo, no es permisible que cualquiera de esas empresas o agencias obliguen a alguien a acudir exclusivamente a ellas para protección o demandar a cualquier otra agencia que también ofrezca servicios de protección; es decir, ninguna agencia de protección puede financiarse por impuestos o verse libre de competencia (“libre entrada”).

Contrasta notablemente que un monopolio territorial de protección y jurisdicción (un estado) se base desde el principio en un intolerable acto de expropiación y proporcione al monopolista y sus agentes una licencia para más expropiaciones (impuestos). Implica que a todos los propietarios se les prohíbe renunciar a esta cooperación con su supuesto protector y que nadie excepto el monopolista puede ejercer la jurisdicción última sobre su propiedad. Por el contrario, todos (excepto el monopolista) han perdido su derecho a la protección y defensa físicas contra una posible invasión por parte del estado y así quedan indefensos frente a las acciones de su propio supuesto protector. Por consiguiente, la precio de la justicia y la protección aumentará continuamente y la calidad de la justicia y la protección disminuirá continuamente. Una agencia de protección financiada por impuestos es una contradicción en los términos (un protector invasor) y, si se permite, llevará a cada vez más impuestos cada vez menos protección, Igualmente, la existencia de un monopolio judicial llevaría a un constante deterioro de la justicia. Pues si nadie puede apelar a la justicia salvo al estado y sus tribunales y jueces, la justicia estará constantemente pervertida a favor del estado hasta que acabe desapareciendo la idea de leyes inmutables en la conducta humana y sean reemplazadas por la idea de la ley como legislación positiva creada por el estado.

Basándose en este análisis, la Rothbard consideraba que la solución liberal clásica al problema humano fundamental de la protección (de un estado mínimo o vigilante o un gobierno de otra forma “constitucionalmente limitado”) como una idea inevitablemente confundida e ingenua. Todo estado mínimo tiene una tendencia inherente a convertirse en un estado máximo, pues una vez que se permite a una agencia recaudar cualquier impuesto, por muy pequeño que sea y con cualquier fin, naturalmente tenderá a emplear su ingreso fiscal actual para recaudar aún más impuestos futuros para los mismos u otros propósitos. Igualmente, una vez que una agencia tenga cualquier monopolio judicial, tenderá naturalmente a emplear esta posición privilegiada para una mayor expansión de su rango de jurisdicción. Después de todo, las constituciones son constituciones de estados y, sean cuales sean las limitaciones que puedan contener (lo que es y lo que no es inconstitucional) se determina por tribunales y jueces del estado. Por tanto, no hay otra vía posible de limitar el poder del estado excepto eliminar completamente el estado y, de acuerdo con la justicia y la economía, establecer un mercado libre de servicios de protección y seguridad.

Naturalmente, el anarquismo de Rothbard parecía amenazador para todos los estatistas y su anarquismo de derechas (es decir, de propiedad privada) en particular no podía sino ofender a los socialistas de todo tipo. Sin embargo, sus conclusiones anarquistas no bastan para explicar el desdén académico por La ética de la libertad. El primer inconveniente de Rothbard estaba compuesto por algo de aún más peso. No solo había llegado a conclusiones no ortodoxas, peor, había llegado a ellas por medios intelectuales pre-modernos. En lugar de sugerir, hipotetizar, ponderar o desconcertar, Rothbard había ofrecido argumentos y pruebas axiomático-deductivos. En la era del igualitarismo democrático y el relativismo ético, esto constituía el pecado académico definitivo: absolutismo, extremismo e intolerancia intelectual.

La importancia de este segundo factor metodológico puede verse contrastando la recepción que tuvo La ética de la libertad de Rothbard por un lado y Anarchy, State, and Utopia,# de Robert Nozick, por el otro. El libro de Nozick apareció en 1974, tres años después de Una teoría de la justicia de Rawls. Casi de la noche a la mañana, Nozick se hizo mundialmente famoso y hasta hoy, en el campo de la filosofía política, Anarchy, State, and Utopia, se sitía probablemente en segundo lugar después del libro de Rawls en términos de reconocimiento académico. Sin embargo, mientras que Rawls era un socialista, Nozick era un libertario.

De hecho, Nozick estaba fuertemente influido por Rothbard. Había leído las anteriores obras de Rothbard El hombre, la economía y el estado, Power and Market y For A New Liberty# y en los reconcimientos de su libro señalaba que “fue una larga conversación hace seis años con Murray Rothbard lo que estimuló mi interés por la teoría anarquista individualista”. Es verdad que las conclusiones a las que llegaba Nozick eran menos radicales que las propuestas por Rothbard. En lugar de llegar a conclusiones anarquistas, las principales conclusiones de Nozick acerca del estado eran que estaba justificado el estado mínimo limitado a las estrictas funciones de protección contra la fuerza, el robo, el fraude, la aplicación de los contratos, etc.; que cualquier estado más extenso violaría los derechos de las personas a no verse forzados a hacer ciertas cosas y está injustificado y que el estado mínimo es también estimulante como derecho.#

Sin embargo, al afirmar “que el estado no puede utilizar su aparato coactivo para el fin de hacer que algunos ciudadanos ayuden a otros o para prohibir actividades a la gente por su propio bien o protección”,# incluso las conclusiones de Nozick le colocan muy lejos de la corriente principal político-filosófica. ¿Por qué entonces esta clara diferencia con el duradero olvido de la libertaria La ética de la libertad de Rothbard en el estupendo éxito académico de la libertaria Anarchy, State, and Utopia, de Nozick? La respuesta está en el método y el estilo.

Rothbard era sobre todo un pensador sistemático. Partía de la situación y problema humanos más elementan (la ética de Robinsón) y luego procedía laboriosamente, justificando y probando cada paso y argumento en el camino hacia problemas y situaciones cada vez más complejos y complicados. Además, su prosa se caracterizaba por una claridad sin parangón. Por el contrario, Nozick era un pensador moderno asistemático, asociacionista e incluso impresionista y su prosa era difícil y poco clara. Nozick era explícito acerca de su propio método. Su escritura, decía seguía

el estilo de muchas obras filosóficas contemporáneas en epistemología y metafísica: son argumentos elaborados, afirmaciones rebatidas por contraejemplos improbables, tesis sorprendentes, acertijos, condiciones estructurales abstractas, retos a encontrar otra teoría que se adapte a un rango concreto de casos, conclusiones brillantes y todo eso (…) Una opinión acerca de cómo escribir un libro de filosofía sostiene que un autor debería pensar en todos los detalles de la opinión que presenta y sus problemas, puliendo y refinando su opinión para presentar al mundo un toda acabado, completo y elegante. No es mi opinión. En todo caso, creo que hay también un espacio y una función en nuestra actual vida intelectual para una obra menos completa, que contenga presentaciones no terminadas, conjeturas, cuestiones y problemas abiertos, ejemplos, conexiones laterales, así como una línea principal de argumentación. Hay espacio para palabras sobre otros temas distintos que últimas palabras.#

Así que metodológicamente Nozick y Rothbard eran mundos aparte. ¿Pero por qué las “exploraciones” éticas no sistemáticas de Nozick encuentran mucha más resonancia académica que el tratado ético sistemático de Rothbard, especialmente cuando sus conclusiones parecían ser en buena parte congruentes? Nozick apunta la respuesta cuando expresa la esperanza en que su método “conlleve interés y agitación intelectual”.# Pero esto es en el mejor de los casos la mitad de la respuesta, La ética de la libertad de Rothbard también era un libro eminentemente interesante y agitador, lleno de ejemplo, casos y escenarios que van de la experiencia diaria a situaciones extremas (de bote salvavidas), aderezados con muchas conclusiones sorprendentes y sobre todo soluciones en lugar de meras sugerencias de problemas y acertijos.

El método de Nozick más bien conllevaba un interés y agitación de un tipo concreto. La ética de la libertad de Rothbard consistía esencialmente en un argumentación sucesiva y sistemáticamente explicada y elaborada y por tanto requería una atención sostenida y prolongada de su lector. Sin embargo, un lector de libro de Rothbard podría sin duda agitarse tanto que no quisiera dejarlo hasta finalizarlo. La agitación causada por Anarchy, State, and Utopia de Nozick era de un tipo muy diferente. El libro era una serie de docenas de argumentos dispares o débilmente unidos, conjeturas, acertijos, contraejemplos, experimentos, paradojas, giros sorpresivos, giros brillantes, destellos intelectuales y cháchara filosófica y por tanto requería solo una atención corto e intermitente de su lector. Al mismo tiempo, pocos lectores del libro de Nozick, si es que había alguno, es probable que sintieran la urgencia de leerlo de un tirón. Por el contrario, leer a Nozick se hacía normalmente de forma sistemática e intermitente por partes. La agitación creada por Nozick era intensa, breve y fugaz y el éxito de Anarchy, State, and Utopia se debió al hecho de que en todo momento, y especialmente bajo condiciones democráticas, hay muchos intelectuales con alta preferencia temporal (intelectuales en busca de emociones) que pensadores pacientes y disciplinados.#

A pesar de sus conclusiones políticamente incorrectas, el libertarismo de Nozick se consideró como respetable por las masas académicas y obtuvo incontables comentarios y réplicas, porque no estaba comprometido metodológicamente, es decir, Nozick no afirmaba que sus conclusiones libertarias probaran nada. Aunque uno pensaría que la ética es (y debe ser) un asunto intelectual eminentemente práctico, Nozick no afirmaba que sus “exploraciones” éticas tuvieran ninguna implicación práctica, No significaban nada más que un juego intelectual fascinante, entretenido o sugestivo. Explicando su método asistemático (su pluralismo filosófico), Nozick era “tolerante” ante el establishment intelectual (a pesar de sus conclusiones contra el establishment). No insistía en que sus conclusiones libertarias fueran correctas y, por ejemplo, las conclusiones socialistas fueran falsas y por tanto reclamara si implantación práctica instantánea (es decir, la abolición inmediata del estado socialdemócrata del bienestar, incluyendo toda educación e investigación públicas financiadas por impuestos). Más bien el libertarismo de Nozick era y afirma ser nada más que solo una idea interesante. No quería hacer ningún daño real a las ideas de sus oponentes socialistas. Solo quería lanzar una idea interesante en al debata intelectual democrático abierto, mientras que todo los real, tangible y físico podía permanecer inalterable y todos podían seguir con su vida y pensamientos como antes.

Tras la publicación de Anarchy, State, and Utopia, Nozick dio más pasos para establecer su reputación como “tolerante”. Nunca replicó a los incontables cometarios y críticas a su libro, incluyendo las de Rothbard que conforman el capítulo 29 de este libro. Esto confirmaba que tomaba en serio su método de no-compromiso, pues ¿por qué debería alguien replicar a sus críticos, si no estaba comprometido con la corrección de sus propias opiniones para empezar? Además, en su libro posterior, Philosophical Explanations, Nozick eliminaba todas las dudas restantes respecto de su supuesta tolerancia no extremista. Llegó más allá de repetir su compromiso con el no-compromiso metodológico:

Así que no busques aquí un argumento definitivo sobre que haya algo erróneo con los argumentos definitivos, un argumento definitivo para acabar con toda la argumentación definitiva. No discutiré contigo la conclusión, ni siquiera para reducir la cantidad total de presentación de argumentos. Tampoco sugiero que posea el argumento definitivo sin presentarlo.#

Además, en un giro verdaderamente sorprendente, Nozick continúa diciendo que el uso de argumentos definitivos llega a constituir coacción y es por tanto moralmente ofensivo:

La terminología del arte filosófico es coactiva: los argumentos son poderosos y mejores cuando son definitivos, los argumentos te obligan a una conclusión, si crees las premisas tienes o debes de creer la conclusión, algunos argumentos no tienen mucha fuerza y así sucesivamente. Un argumento filosófico es un intento de hacer que alguien crea algo, quiera creerlo o no. Un argumento filosófico de éxito, un argumento fuerte obliga a alguien a creer (…) ¿Por qué tratan los filósofos de obligar a otros a creer cosas? ¿Es esa una buena forma de comportarse con alguien? Creo que no podemos mejorar a la gente así (…) El argumento filosófico, al tratar de hacer que alguien crea algo quiera creerlo o no, no es, sostengo, una buena forma de comportarse con alguien; tampoco se ajusta a la motivación original para estudiar o dedicarse a la filosofía. El motivo es el desconcierto, la curiosidad, un deseo de entender, no un deseo de producir uniformidad de creencias. La mayoría de la gente no quiere convertirse en el policía malo. El objetivo filosófico de la explicación en lugar de la prueba no solo es moralmente mejor, está más de acuerdo con la motivación filosófica de uno. También cambia cómo procede uno filosóficamente: a nivel macro (…) da lugar a la construcción de la torre filosófica; a nivel micro, altera qué “movimientos” filosóficos son legítimos en diversos puntos.#

Con esta sorprendente redefinición de un razonamiento sistemático axiomático-deductivo como “coacción”, Nozick ha acabado con su último atisbo de libertarismo. Si incluso el intento de probar (o demostrar) la impermisibilidad e injusticia ética del socialismo democrático constituía un “mal” comportamiento, el libertarismo se ha desarmado esencialmente y el orden existente y sus guardaespaldas académicos se han hecho intelectualmente invencibles. ¿Cómo podría uno no ser amable con alguien tan amable como Nozick? No sorprende que el establishment intelectual anti-libertario asumiera amablemente un libertarismo tan gentil y agradable como el suyo y elevara a Nozick al rango de principal filósofo del libertarismo.#

El interés estimulado y la influencia ejercida por el libertarismo de Rothbard y La ética de la libertad fue significativamente diferente: lento, creciendo en intensidad y duradero y llegando y afectando a la intelectualidad desde fuera (en lugar de ser elegido por ella y desde la torre de marfil comunicado “hacia abajo” al público no académico).

Rothbard como descubrirá rápidamente todo lector del siguiente tratado, era el prototipo de “filósofo coactivo” (en la sorprendente definición de Nozick de coacción). Reclamaba y presentaba pruebas y respuestas exactas y completas en lugar de explicaciones tentativas, conjeturas y preguntas abiertas. Respecto de Anarchy, State, and Utopia, Nozick había escrito que “algunos pueden creer que la verdad acerca de la ética y la filosofía política es demasiado seria e importante como para conseguirla con tan ‘llamativas’ herramientas”.# Esa era sin duda la convicción de Rothbard. Como el hombre no puede no actuar mientras esté vivo y debe usar medios escasos para hacerlo, debe asimismo elegir permanentemente entre conducto correcta e incorrecta.

La cuestión fundamental de la ética (qué es lo que se me permite hacer por derecho aquí y ahora y qué no) es por tanto la preocupación intelectual más permanente, importante y apremiante que afronta el hombre. Siempre y cuando actúa alguien, un actor debe ser capaz de determinar y distinguir de forma no ambigua e instantáneamente lo correcto de lo incorrecto. Así que cualquier ética que se precie de tal debe (praxeológicamente) ser “coactiva”, porque solo pruebas y argumentos definitivos pueden proporcionar esas respuestas definitivas que son necesarias. El hombre no puede dejar de actuar temporalmente, por lo que las conjeturas tentativas y las preguntas abiertas sencillamente no corresponden a la tarea de la ética humana.

La filosofía “coactiva” de Rothbard (su insistencia en que la ética debía ser un sistema axiomático-deductivo, una ética more geometrico) no era, por supuesto, nada nuevo o inusual. Como ya se ha dicho, Rothbard compartía esta opinión respecto de la naturaleza de la ética con toda la tradición de la filosofía racionalista. La suya había sido la opinión dominante del racionalismo cristiano y de la Ilustración. Tampoco Rothbard proclamaba la infalibilidad de su ética. De acuerdo con la tradición de la filosofía racionalista, solo insistía en que los argumentos axiomático-deductivos puede atacarse y rebatirse solo con otros argumentos del mismo tipo lógico (como uno insistiría, sin proclamar así la infalibilidad de lógicos y matemáticos, que las pruebas lógicas o matemáticas solo pueden atacarse con otros argumentos lógicos o matemáticos).

Sin embargo, en la era del socialismo democrático esas afirmaciones pasadas de moda (indudablemente si se hacían en conjunción con la ética y especialmente si esta ética resultaba ser libertaria) eran generalmente rechazadas de plano por la academia. Al contrario que el moderno Nozick, Rothbard estaba convencido de que había probado que el libertarismo (el anarquismo de propiedad privada) estaba moralmente justificado y era correcto y que todos los estatistas y socialistas estaban simplemente equivocados. Por consiguiente, defendía una acción inmediata y en marcha. “El libertarismo”, escribía Rothbard,

es una filosofía en busca de una política (…) El libertario debe estar poseído por una pasión por la justicia, una emoción derivada y canalizada por su pensamiento racional hacia lo que requiere la justicia natural. La justicia, no el débil junco de la mera utilidad, debe ser la fuerza motivadora si se va a alcanzar la libertad [y] esto significa que el libertario debe ser un “abolicionista”, es decir, debe desear alcanzar el objetivo de la libertad tan pronto como sea posible (…) Debería ser un abolicionista de aboliría, si pudiera, instantáneamente todas las invasiones a la libertad. (pp. 258-259)

Para la clase intelectual subvencionada con impuestos y especialmente el establishment académico, Rothbard no podía parecer sino un extremista, que era mejor ignorar y excluir del debate académico principal.#

El “cruel” e “intolerante” libertarismo de Rothbard llegó primero al público no académico: se divulgó entre profesionales, empresarios y gente con todo tipo de formación. Mientras que el libertarismo “amable” de Nozick nunca salió de la academia, Rothbard y su libertarismo “extremista” se convirtió en el manantial y centro teórico de un movimiento ideológico. Rothbard fue el creador del libertarismo estadounidense moderno, el descendiente radical del liberalismo clásico, que, en el curso de unas tres décadas, ha crecido desde un puñado de defensores a un verdadero movimiento político e intelectual. Naturalmente, en el curso de esta evolución y transformación, Rothbard y su libertarismo no han permanecido sin respuestas ni disputas y hubo altibajos en la carrera institucional de Rothbard: de alineamientos a desalineamientos institucionales. Aún así, hasta su muerte, Rothbard siguió siendo sin duda la autoridad moral personal más importante y respetada dentro de todo el movimiento libertario y su libertarismo racionalista (axiomático-deductivo, praxeológico o “austriaco”) proporciona hasta hoy la referencia intelectual sobre la que se define y posiciona todo y todos en el libertarismo.

Lo que resultaba ser inaceptable para la academia (el método pre-moderno de Rothbard de razonamiento y de construcción del sistema axiomático-deductivo) aún encontraba resonancia entre mucha gente. Incluso si la academia moderna, liberada de la obligación de tener que proporcionar una justificación práctica de sus actividades, puede dedicarse a una “conversación” asistemática y abierta, los hombres reales, y especialmente los hombres de éxito, tienen que actuar y pensar sistemática y metódicamente y esa gente planificadora y orientada al futuro y con bajas preferencias temporales tampoco es probable que se satisfaga con algo que no sean respuestas sistemáticas y metódicas para sus propias preocupaciones morales prácticas.

Tampoco el explícito radicalismo político de Rothbard constituía un problema serio de aceptación entre esos hombres de éxito e ideas independientes. Aunque cada vez más marginados, existían restos significativos de la tradición original estadounidense del libertarismo radical entre el público con formación. De hecho, la Revolución Americana se había inspirado en buena parte en ideas libertarias y lockeanas radicales. Y la Declaración de Independencia, y en particular su autor, Thomas Jefferson, reflejaban y expresaban el mismo espíritu racionalista de la Ilustración e incluso de la antigua tradición del orden natural que también caracterizaron a Rothbard y su filosofía política:

Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se vuelva destructora de estos principios,el pueblo tiene derecho a reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que base sus cimientos en dichos principios, y que organice sus poderes en forma tal que a ellos les parezca más probable que genere su seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, aconsejará que los gobiernos establecidos hace mucho tiempo no se cambien por motivos leves y transitorios; y, de acuerdo con esto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a sufrir, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia mediante la abolición de las formas a las que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, que persigue invariablemente el mismo objetivo, evidencia el designio de someterlos bajo un despotismo absoluto, es el derecho de ellos, es el deber de ellos, derrocar ese gobierno y proveer nuevas salvaguardas para su futura seguridad.

Rothbard, aparte de su obra teórica como economista y filósofo político, fue asimismo un eminente historiador. En su historia de la América colonial en cuatro volúmenes, Conceived in Liberty,# da un Relao detallado del predominio del pensamiento libertario en la primera América y en muchos ensayos sobre episodios críticos de la historia de EEUU apunta una y otra vez la continua importancia del espíritu original libertario estadounidense. Es verdad que los ímpetus radical-libertarios originales, que habían llevado a la Revolución Americana y la Declaración de Independencia, han sufrido desde entonces un retroceso tras otro: con la victoria de los federalista sobre los anti-federalista y la transición de la Confederación original a la Unión, con la abolición de hecho de la constitución de la Unión por Abraham Lincoln en el curso y como consecuencia de la destrucción de la secesionista Confederación del Sur, con la aparición del progresismo, con el New Deal de Franklin D. Roosevelt, con la Gran Sociedad de Lyndon B. Johnson y posteriormente con los presidentes Nixon, Carter, Reagan, Bush y Clinton. Sin embargo, aunque derrotada una y otra vez, la tradición del libertarismo individualista radical no podría erradicarse de la conciencia pública estadounidense. Recordando explícitamente Jefferson y la tradición jeffersoniana, Rothbard removió un pozo aún extendido, aunque en letargo, de activistas e intelectuales medios y debido a la claridad, el rigor lógico, el carácter sistemático y completo y la pasión de su escritura, tuvo éxito casi en soledad en la revigorización, radicalización y canalización de sus sentimientos en un movimiento político-filosófico unificado.

Fue solo ante los acontecimientos “externos” (la aparición y desarrollo de un movimiento libertario y el papel central desempeñado por Rothbard en este movimiento) y con un considerable retraso, como Rothbard y La ética de la libertad ya no pudieron ser marginados por la intelectualidad. No sorprende así que la reacción fuera fría. Es verdad que hubo un número importante y constantemente creciente de tratamientos académicos altamente respetuosos y apreciativos de la filosofía política de Rothbard# y éste había reunido un formidable número de discípulos en torno al Journal of Libertarian Studies, un revista de investigación interdisciplinaria que él mismo había fundado en 1977 y para la que trabajó como editor hasta su muerte. Pero en general la reacción académica a Rothbard y su libertarismo fue de incomprensión o mal comprensión, rechazo indignado o incluso una abierta hostilidad.

En parte esto se debía indudablemente al uso irredento de Rothbard del lenguaje de los derechos naturales. Éste había sido el lenguaje de la Declaración de Independencia, el mismo lenguaje de los derechos naturales se había mantenido hasta hoy dentro de la iglesia cristiana, especialmente en la católica, y también había sido adoptado por un puñado de filósofos contemporáneos.# Sin embargo, para l mayoría de los académicos contemporáneos hablar de “derechos naturales” era, en palabras de Jeremy Bentham, no más que “sinsentido con muletas”. De hecho y más en concreto, lo derechos naturales eran incompatibles con el poder absoluto del estado y no se ajustaban ni a la democracia ni al socialismo. Así que, en el curso de la transformación del mundo occidental de un sistema aristocrático o monárquico a una moderna democracia de masas dentro de los últimos 100 años, las enseñanzas de los derechos naturales habían sido eliminadas sucesivamente de los programas filosóficos oficialmente aprobados y reemplazados con doctrinas positivistas modernas. Ante un lenguaje con el que en buena medida no estaban familiarizados, incluso muchos filósofos bienintencionados quedaron sencillamente aturdidos o irritados por la obra de Rothbard. Además, Rothbard podría haber incluso sobrevalorado su propia aceptación de la teoría clásica iusnaturalista y no destacado lo suficiente su propia contribución distintiva de importar y aplicar el método misesiano de la praxeología a la ética y por tanto, sin intención, haber agravado un problema ya existente.

Típicas y al mismo tiempo instructivas fueron las reacciones como la de Peter D. McClelland, por ejemplo, en un capítulo sobre justicia económica titulado “The Market Defended: Confusions of the Right”. “Murray Rothbard”, apuntaba McClelland:

es uno de los reconocidos líderes intelectuales entre los libertarios contemporáneos, un grupo que, para los patrones estadounidenses, está localizado en la extrema derecha. Sus opiniones son interesantes a efectos de esta explicación por dos razones. Primero porque proporciona una defensa cuidadosamente razonada de la distribución de la renta generada por el mercado que no hace ninguna referencia a los méritos de los receptores. En segundo lugar, esa defensa proviene de un puñado de premisas a una conclusión supuestamente aplicable universalmente a cualquier situación en la que se hable de la justicia del sistema económico. Como tal, proporciona un ejemplo clásico de cómo no razonar acerca de la justicia económica. Dejando aparte el segundo punto, la postura de Rothbard choca con puntos clave expuestos en capítulos anteriores: que para los problemas de la justicia económica hemos presentado multitud de valores a respetar, estos valores pueden entrar en conflicto y entran, cuando aparecen conflictos deben realizarse concesiones entre valores en competencia, las reglas generales para realizar esas concesiones son difíciles de formular y por tanto los juicios es difícil hacer independientes los juicios sobre justicia económica del contexto de la situación en que deben hacerse dichos juicios. O, dicho más sencillamente, al llegar a decisiones acerca de la justicia económica en una situación concreta, generalmente no confiamos en reglas universales para determinar la alternativa “justa”.#

En general, McClelland encuentra “algo extraños” los argumentos de Rothbard (“el punto de vista de Aquino, menos la teología”) y los rechaza sumariamente basándose en que:

para la mayoría de los estadounidenses, muchos de los puntos [de Rothbard] son extremistas o simplistas o amabas cosas y el argumento de su totalidad es más curioso que convincente. La mejor evidencia de ello es la nimia importancia del Partido Libertario en la política estadounidense (…) [La “reducción” de Rothbard de los dilemas morales a uno o unos pocos principios básicos] es en sí misma objetable, precisamente porque se logra ignorando muchas cosas importantes, o al menos muchas que son importantes para la inmensa mayoría de los estadounidenses.#

Tras leer esto, inmediatamente aparecen varias objeciones y preguntas, no siendo la menor el hecho de verdad extraño de que nuestro autor aparentemente crea que los hechos empíricos, como que no mucha gente crea en p, tengan algo que ver con la cuestión de si p es verdad, válida y justificada o no. ¿Objetaría también a las pruebas matemáticas o lógicas basándose en que la mayoría de la gente es incapaz de entenderlas? Además, concediendo que “cuando aparecen conflictos deben realizarse concesiones entre valores en competencia”, la pregunta importante es ¿quién decide cuáles deberían ser esas concesiones? Los valores en conflicto invariablemente implican opiniones incompatibles (mutuamente exclusivas) de al menos dos actores respecto del uso de algunos recursos escasos. Por tanto es evidente que no pueden ambas partes decidir cuáles deberían ser esas concesiones (después de todo, sus valores respectivos son incompatibles), sino uno o el otro. ¿Pero cómo puede seleccionarse a una parte, y no a la otra, salvo que uno tenga una teoría de la propiedad? Y si uno no puede confiar “en reglas universales para determinar la alternativa ‘justa’” y todo depende del “contexto de la situación”, entonces ¿cómo puede pensar nuestro crítico que sea posible que uno pueda conocer nunca ex ante, antes de realizarla, si una acción se considera como justa o no? ¿O cree que la justicia ha de determinarse solo ex post? ¿Cómo podría considerarse como ética humana una teoría así de la justicia?

Sin embargo, deben dejarse a un lado todas estas preocupaciones porque el error definitivo en la crítica de McClelland (e inversamente la contribución rothbardiana única a la ética) se produce en una etapa anterior en términos lógicos, cuando McClelland afirma que el método “reduccionista” (es decir axiomático-deductivo) de Rothbard “choca” con la existencia de “multitud de valores a respetar”.

McClelland no explica por qué debería ser así. Tampoco lo hubiera conseguido si lo hubiera intentado. En primer lugar, sin duda Rothbard no podía desconocer el hecho de una multitud de valores en conflicto. De hecho es difícil imagina a alguien que lo desconozca. Aún así, esta observación no es más que el punto de partida de la ética y el razonamiento moral. Si no existieran valores en conflicto, por definición, todas las acciones estarían en perfecta armonía entre sí. Todos actuarían siempre de la forma en que todos los demás deberían actuar. En este caso de armonía pre-estabilizada de todos los intereses, no hay necesidad de una ética y ninguna habría llegado a existir. La existencia de valores en conflicto no supone así ningún problema para la ética de Rothbard (o para cualquier otra ética, por cierto). Más bien se da por sentado desde el principio y la ética es la misma respuesta a este dilema humano universal y eterno. Además, si existen los conflictos y pueden resolverse, entonces esta solución no puede encontrarse excepto por medio de un método “reduccionista”, es decir, el sometimiento de casos o situaciones de conflicto concretos bajo reglas o principios generales y abstractos. La opinión de Rothbard a este respecto no es esencialmente distinta de la de la mayoría de los demás filósofos políticos y morales: la ética, si es posible, debe y nuca puede ser más que “reduccionista”.

Suponiendo que no existiera ningún desacuerdo hasta este punto, la acusación de McClelland solo puede significar esto: Aunque uno fuera a seguir una estrategia reduccionista, ésta no generaría un solo principio (o una serie de principios coherentes internamente) que cubra y resuelva todos los casos en conflicto. En otras palabras, incluso si algunos desacuerdos pueden resolverse haciendo referencia a reglas y principios cada vez más generales y abstractos, (muchos) otros desacuerdos seguirán siendo irresolubles porque, como hecho empírico, incluso al nivel de reglas y principios abstractos, persiste el desacuerdo y este genera inevitablemente incoherencias e incompatibilidades (y lleva a un escepticismo moral de algún tipo). Esta línea de razonamiento es en realidad característica de un amplio grupo de filósofos políticos (incluyendo a Rawls) que, al tiempo que pueden discrepar entre ellos acerca de cuánto conflictos puede o no resolverse de esta manera, conciben todos los principios éticos como resultado de un acuerdo o contrato.

Aquí reside el error fundamental y entra en juego la contribución única de Rothbard a la ética. La ética (la validez del principio de la autopropiedad y la apropiación original) es demostrablemente no dependiente ni contingente de acuerdos o contratos y la afirmación de universalidad conectada con el libertarismo de Rothbard no se ve afectada en lo más mínimo por la circunstancia de que los discutidores morales puedan llegar o no siempre a un acuerdo o contrato. La ética es el presupuesto lógico-praxeológico (en terminología kantiana: die Bedingung der Moeglichkeit), en lugar del resultado de un acuerdo o contrato. Los principios de la autopropiedad y la apropiación original hacen posibles acuerdos y contratos (incluyendo la posibilidad de no acordar ni contratar). Puesta en marcha y estimulada por la experiencia universal del conflicto, la discusión moral y la argumentación pueden descubrir, reconstruir, explicar y formular lo principios de autopropiedad y apropiación original, pero su validez no depende en modo alguno si es o no el caso y si es así, en si estas formulación encuentran o no asentimiento universal.

La contribución característica de Rothbard a la tradición iusnaturalista es su reconstrucción de los principios de autopropiedad y apropiación original como la precondición praxeológica (Bedingung der Moeglichkeit) de la argumentación y su reconocimiento de que cualquiera que sea lo que se presuponga como válido para hacer posible la argumentación en primer lugar no puede a su vez ser discutido argumentalmente sin caer así en una contradicción práctica.#

Como explica Rothbard en un pasaje desgraciadamente breve, pero importantísimo de La ética de la libertad:

una proposición se convierte en axioma cuando puede demostrarse que quien la niega la está usando en el mismo curso de la supuesta refutación. Ahora bien, cualquier persona que participe en cualquier tipo de discusión, incluyendo una sobre valores, está, al estar participando, vivo y afirmando vivir. Pues si estuviera realmente oponiéndose a la vida, no participaría en esa discusión, ya que no tendría sentido continuar vivo. Por tanto, el supuesto oponente a la vida realmente la está afirmando en el mismo proceso de su discusión y por tanto la preservación y prolongación de la propia vida llega al rango de axioma incontestable. (pp. 32-33)

Como implicación inmediata de esta idea en el estatus de de los principios de autopropiedad y apropiación original como axiomas éticos, Rothbard rechazaba como sinsentidos todas las ideas de los “derechos animales”. Los animales son incapaces de realizar intercambios proposicionales con humanos. De hecho, es esta incapacidad lo que los define como no racionales y los distingue categóricamente de los hombres como animales racionales. Incapaces de comunicarse y sin racionalidad, los animales son por su propia naturaleza incapaces de reconocer o poseer derechos. Rothbard apuntaba:

Hay razón en la broma popular de que “reconoceremos los derechos de los animales donde quiera los animales que los reclamen”. El hecho de los animales evidentemente no pueden reclamar sus “derechos” es parte de su naturaleza y parte de la razón por la que claramente no son equivalentes y no poseen los derechos de los seres humanos. (p. 156)

En lugar de agentes morales con derechos, los animales son objeto de posible control y apropiación humana, Así Rothbard confirmaba el pronunciamiento bíblico de que al hombre se le había dado dominio sobre todas las criaturas vivientes en el mar, la tierra y el cielo.

Como la academia tuvo poco que ver con el éxito de Rothbard en crear y dar forma a un movimiento de masas político-filosófico en primer lugar, sus tardías reacciones principalmente negativas hicieron poco por cambiar el creciente estatus de Rothbard como filósofo público. Por el contrario, el curso de los acontecimientos históricos (el espectacular colapso del “gran experimento socialista” en la Unión Soviética y Europa Oriental de 1989-91 y la crisis cada vez más evidente de los estados occidentales del bienestar) proporcionaba cada vez más apoyo a las ideas fundamentales libertarias. Nadie, salvo su maestro Mises, ha explicado más ajustadamente las ineficiencias económicas del socialismo y la socialdemocracia que Rothbard y nadie ha explicado con mayor claridad los riesgos y perversiones morales creados por el socialismo y la socialdemocracia. Aunque los acontecimientos en Europa Oriental y la crisis económica moral en los estados occidentales (de rentas reales estancadas o cayendo, enorme deuda pública, inminente quiebra de los sistemas de seguridad social, desintegración familiar y social, aumento de la falta de civismo, degeneración moral y crimen) eran un evidente estorbo y debacle moral para el estabishment académico socialdemócrata,# proporcionaban una dramática confirmación empírica para Rothbard y su obra teórica. En esta situación, la influencia del libertarismo y Rothbard en particular solo podía aumentar y obtener preeminencia. A mediados de la década de 1990, el papel de Rothbard como spiritus rector de un movimiento libertario revolucionario constantemente creciente y cada vez más “amenazante” era reconocido incluso por los grandes medios de comunicación de masas.#

Tampoco el rechazo académico produjo ninguna impresión notable en Rothbard o el posterior desarrollo de la teoría libertaria. La ética de la libertad se había publicado en un momento bajo en la carrera de Rothbard. Aunque era uno de los fundadores del Instituto Cato, Rothbard había sido echado por el principal respaldo financiero por ser demasiado “extremista” e “intransigente”. A pesar de estas circunstancias externas desfavorables y sin ninguna promoción institucional, el libro se estableció rápidamente como la obra más autorizada y completa de teoría libertaria. Mucho después de que el libro dejara de publicarse en Estados Unidos, fue traducido al francés, el español, el italiano y el alemán, asegurando así su estatus como clásico duradero de filosofía política. Curiosamente, 1982 fue también el año de la fundación del Instituto Ludwig von Mises, en el que trabajó como jefe académico hasta su muerte. Unido a su nueva posición en le Universidad de Nevada en Las Vegas, estos años resultarían ser los de mayor éxito profesional de Rothbard.

Después de la publicación original de La ética de la libertad y hasta su muerte en 1995, Rothbard estvo trabajando en una historia coherente y completa del pensamiento económico y político. Dos grandes tomos del inacabado proyecto de tres volúmenes se publicaron póstumamente, en 1995, bajo los títulos de Historia del pensamiento económico.# Basándose en su obra teórica previa (con la economía austriaca del libre mercado y la filosofía política libertaria proporcionado el marco conceptual) Rothbard en estos volúmenes da un explicación narrativa radical de la historia de las ideas económicas y político-filosóficas, desde los antiguos griegos a casi el final del siglo XIX, y de ola interacción de las ideas y la realidad económica y política. La teroría austriaca y libertaria pura y abstracta está explicada con ejemplos históricos y al mismo tiempo se presentaba la historia intelectual y política como un tema comprensible sistemáticamente, metodológica y temáticamente unificado e integrado. Aquí Rothbard abría una visión panorámica de toda la historia de la civilización occidental, con nuevos puntos de vista y muchas reinterpretaciones y revaloraciones sorprendentes e incluso chocantes. La historia se desarrolla como una lucha permanente entre la verdad y la mentira y el bien (la justicia) y el mal; de héroes intelectuales y políticos grandes y pequeños y de avances y progresos económicos y políticos, así como de equivocados y malvados, y de errores, perversiones y decadencia; y los altibajos de la civilización de la historia humana se explicaban como los resultados de ideas verdaderas y falsas y la distribución y fuerza de las ideologías en la conciencia pública. Al complementar la teoría económica y política con la historia, Rothbard proporcionaba al movimiento austro-libertario una gran perspectiva histórica, comprensión sociológica y visión estratégica y así profundizaba y ampliaba la aceptación y la base sociológica popular del libertarismo.

Sin embargo, aparte de su principal obra sobre la historia del pensamiento económico y político, Rothbard también volvía repetidamente a la teoría política. En reacción a un creciente movimiento ecologista y su transformación en un movimiento anti-humano y pro-animal, Rothbard escribió “Ley, derechos de propiedad y contaminación del aire”,# explicando con detalle los conceptos de invasión física, perjuicio, causa, riesgo, carga de la prueba y responsabilidad. En respuesta al auge del nacionalismo y el separatismo ante el colapso del imperio soviético y el multiculturalismo y la “no discriminación” obligatoria en EEUU, una década después en un artículo titulado “Nations by Consent: Decomposing the Nation State”,# desarrollaba aún más las respuestas libertarias a las cuestiones de naciones, fronteras, inmigración, independencia y secesión. En el prólogo a la edición francesa de La ética de la libertad, revisaba sumariamente varias contribuciones actuales a la teoría libertaria (aparte de la de Nozick, libertarismos utilitarios y contractuales y minarquismos de derechos naturales) y las rechazaba todas como en último término confusas o incoherentes. En el número mensual de Free Market publicado por el Instituto Mises, proporcionaba un análisis político y económico de los acontecimientos actuales, empezando en 1982 y continuándolo hasta 1995. Además, en 1989 fundó el mensual Rothbard-Rockwell Report, que sirvió como principal expositor de los comentarios políticos, sociológicos, culturales y religiosos de Rothbard; contribuyó con docenas de artículos en los que aplicaba principios libertarios a todo tipo de acontecimientos y experiencias humanas, de la guerra y el castigo criminal a la aprobación del espacio aéreo y las ondas, el chantaje, la acción afirmativa y la adopción, etc., y así constantemente mostraba y reiteraba la aplicabilidad universal y versatilidad de la teoría libertaria.

Sin embargo, ninguno de estos escritos posteriores produjo ningún cambio sistemático en comparación con La ética de la libertad, ya sea en principios o conclusiones remotas. Se analizaban y destacaban aspectos distintos y nuevos del problema, pero lo esencial ya estaba contenido en su anterior tratado. En clara diferencia con Nozick, Rothbard no cambió de idea en las cuestiones esenciales. De hecho, mirando atrás a toda su carrera, puede decirse que desde finales de la década de 1950, cuando llegó por primera vez a lo que luego se convertiría en el sistema rothbardiano, hasta el fin de su vida, Rothbard no vaciló en los asuntos esenciales de la teoría económica y política. Aún así, debido a su largo e intenso trabajo en historia del pensamiento económico y político, se hizo visibles y diferente énfasis en los temas en sus últimos escritos, más notablemente en los varios cientos de artículos que realizó durante los últimos años de su vida. Aparte de preocupaciones económicas y políticas, Rothbard centró cada vez más su atención y destacó la importancia de la cultura como prerrequisito sociológico del libertarismo.

El libertarismo tal y como se desarrolla en La ética de la libertad era ni más ni menos que una filosofía política. Proporcionaba una respuesta a la pregunta de qué acciones son lícitas y por tanto no pueden amenazarse legítimamente con violencia física y qué acciones son ilícitas pueden así castigarse. No dice nada respecto de la subsiguiente cuestión de si todas las acciones lícitas deberían ser o no igualmente toleradas o tal vez castigadas por medios distintos (y por debajo del umbral de) una amenaza de violencia física, como la desaprobación pública, el ostracismo, la exclusión y la expulsión.

A pesar de su ámbito explícitamente limitado, La ética de la libertad tenía un aspecto distintivamente pasado de moda y revelaba el libertarismo como una doctrina esencialmente conservadora. El indicador más evidente de esto era el ya señalado énfasis colocado en el castigo como complemente necesario de la propiedad. Más en concreto, Rothbard presentaba una defensa moderna rigurosa del tradicional principio de la proporcionalidad del castigo que contenía la lex talionis: ojo por ojo, o más bien, como explicaría corrigiéndola, dos ojos por ojo. Rechazaba la teoría de la disuasión y la rehabilitación del castigo como incompatibles con los derechos de propiedad privada y defendía en su lugar la idea de los derechos de las víctimas y de la restitución (indemnización) o retribución como esencial para la justicia, argumentaba a favor reinstituciones tan pasadas de moda como los trabajos forzados y la servidumbre obligatoria para criminales convictos y prisiones de deudores y sus análisis de causa y responsabilidad, carga de prueba y asunción adecuada de riesgo mostraban invariablemente y conservadurismo moral básico y acérrimo de estricta responsabilidad individual.

Sin embargo, a pesar de esto y del conservadurismo cultural durante toda la vida de Rothbard, desde sus inicios a finales de la década de 1960 y la fundación de un partido libertario en 1971, el movimiento libertario tuvo un gran atractivo para buena parte de la izquierda contracultural que había florecido entonces en Estados Unidos en oposición a la guerra en Vietnam. ¿No implicaban la ilegitimidad del estado y el axioma de la no agresión que todos tenía libertad para elegir su propio estilo no agresivo de vida, sin que importara cuál fuera éste?

Muchos de los últimos escritos de Rothbard, con su mayor énfasis en asuntos culturales, estaban pensados para corregir esta evolución y explicar el error de la idea de un libertarismo multi-contracultural de izquierdas, de un libertarismo como variante del libertinismo. Era falso (tanto empírica como normativamente) que el libertarismo pudiera o debiera combinarse exclusivamente con el multiculturalismo igualitario. Ambos eran de hecho sociológicamente incompatibles y el libertarismo podía y debía combinarse exclusivamente con la cultura burguesa tradicional occidental, es decir, el ideal pasado de moda de una sociedad basada en la familia y jerárquicamente estructurada de órdenes de autoridad social voluntariamente reconocidos.

Rothbard no se cansaba de explicar que, empíricamente, los libertarios de izquierdas no se daban cuenta de que la restauración de los derechos de propiedad privada y de la economía del laissez faire implicaba un aumento súbito y drástico en la “discriminación” social. La propiedad privada significa el derecho a excluir. El estado del bienestar socialdemócrata moderno ha eliminado gradualmente a los propietarios privados de su derecho a excluir.

Por el contrario, una sociedad libertaria en la que se restituyera completamente el derecho a excluir de los propietarios privados sería profundamente desigualitaria. Es verdad que la propiedad privada implica también el derecho del propietario a incluir y facilitar el acceso a su propiedad y todo propietario privado afronta también un incentivo económico para incluir (en lugar de excluir) siempre que espere que esto aumente el valor de su propiedad.

El capítulo de La ética de la libertad más difícil de aceptar por los conservadores, sobre “Niños y derechos”, parece tener una perspectiva diferente. En este capítulo Rothbard argumentaba a favor del “derecho absoluto [de una madre] a su propio cuerpo y por tanto a realizar un aborto”. Rechazaba el argumento del “derecho a la vida” no basándose en que el feto no fuera vid (de hecho, desde el momento de la concepción, estaba de acuerdo con la postura católica de que era una vida humana), sino sobre la base fundamental de que no es adecuado ni posible que exista un universal “derecho a la vida”, sino exclusivamente un universal “derecho a vivir una vida independiente y separada” (y que un feto, aunque sin duda vida humana, indudablemente hasta el momento de nacer no es independiente, sino, biológicamente hablando, una vida “parásita” y por tanto no tiene ningún derecho frente a la madre). Además, tras el nacimiento del niño, una madre (y con su consentimiento los padres juntos),

tendrían la tutela de sus hijos, una propiedad limitada solo por la ilegalidad de agredir a sus personas y por su derecho absoluto a huir o dejar su hogar en cualquier momento. Los padres podrían vender sus derechos de Tutla a cualquiera que quisiera comprarlos a cualquier precio mutuamente acordado. (p. 104)

Mientras los hijos no hayan abandonado el hogar, un padre:

no tiene derecho a agredir a su hijo, pero tampoco el padre debería tener una obligación legal de alimentar, vestir o educar a su hijo, ya que dichas obligaciones conllevarían actos positivos obligados al padre y privaría al padre de sus derechos. Por tanto, el padre no puede matar o mutilar a su hijo (…) pero debería tener el derecho legal a no alimentar a su hijo, a dejarle morir. (p. 100)

Para evitar cualquier confusión, en la siguiente frase Rothbard recordaba a su lector el ámbito estrictamente delineado de su tratado sobre filosofía política y apuntaba que “el si un padre tiene o no una obligación moral en lugar de aplicable legalmente de mantener vivo a su hijo es una cuestión completamente distinta”. Sin embargo, a pesar de esta cualificación explícita y la tendencia general de La ética de la libertad, estas declaraciones se utilizaron en círculos conservadores en el intento de impedir una infiltración y radicalización libertaria en el conservadurismo estadounidense contemporáneo. Por supuesto, la teoría política conservadora era una contradicción en sus términos. El conservadurismo significaba esencialmente no tener, e incluso rechazar, cualquier teoría abstracta y argumento lógico riguroso. No es sorprendente que a Rothbard no le impresionara especialmente críticas conservadoras como la de Russell Kirk, a cuya obra “teórica” consideraba desprovista de rigor analítico y argumentativo.

Por consiguiente, Rothbard no veía ninguna razón para abandonar sus conclusiones originales. Hasta el final de su vida no cambió de opinión sobre el problema del aborto y el abandono de hijos e insistió en el derecho legal (lícito) absoluto de la madre al aborto y a dejar que sus hijos mueran. De hecho, si las mujeres no tuvieran esos derechos y hubieran cometido por el contrario un delito punible, parecería que su delito leería ser equivalente al asesinato. ¿Debería por tanto el aborto tener la amenaza de la pena capital y las madres condenadas por aborto ser ejecutadas? ¿Pero quién, salvo la madre, puede reclamar su derecho a su feto e hijo y ser por tanto considerado como la víctima de sus acciones? ¿Quién podría realizar una acusación injusta de muerte contra ella? Indudablemente, no el estado. Para un conservador en particular, cualquier interferencia estatal en la autonomía de las familias debería ser anatema. ¿Pero quien si no, si es que hay alguien?

Aunque Rothbard inmutablemente mantuvo sus conclusiones respecto de los derechos de hijos y padres, sus posteriores escritos con un énfasis incrementado en asuntos morales-culturales y el aspecto excluyente de los derechos de propiedad privada colocaron estas conclusiones en un contexto social más amplio (y característicamente conservador). Así, aunque a favor de un derecho de la mujer a abortar, Rothbard sin embargo se opuso estrictamente a la sentencia del Tribunal Supremo de EEUU en Roe vs. Wade, que reconocía ese derecho. No era porque creyera incorrecta la conclusión del tribunal respecto de la legalidad del aborto, sino por el asunto más fundamental de que el Tribunal Supremo de EEUU no tenía jurisdicción en la materia y de que, al asumirla, había engendrado una centralización sistemática del poder del estado.

El derecho a abortar no implica que uno pueda abortar en cualquier lugar. De hecho, no hay nada que impida a propietarios privados y asociaciones discriminar y castigar a los abortistas por cualquier medio que no sea un castigo físico. Toda familia y propietario es libre de prohibir abortar en su propio territorio y puede entrar en un acuerdo restrictivo con otros propietarios para el mismo fin. Además, todo propietario y toda asociación es libre de despedir o no contratar o rechazar realizar ninguna transacción con un abortista. Puede darse en realidad el caso de que no pueda encontrarse ningún lugar civilizado y uno deba retirarse la infame “oscuro callejón” para abortar. No solo no habría nada incorrecto en esa situación, sería positivamente moral al aumentar el coste de una conducta sexual irresponsable y ayudar a reducir el número de abortos. Por el contrario, la sentencia del Tribunal Supremo no solo era ilícita al expandir su jurisdicción, es decir, la del estado central, a costa de los gobiernos estatales y locales, sino en definitiva, de la jurisdicción de todos los propietarios privados respecto de sus propiedades, era asimismo positivamente inmoral al facilitar la disponibilidad y accesibilidad del aborto.

Rothbard destacaba a este respecto que los libertarios deben oponerse, al ser conservadores tradicionales (al contrario que los socialdemócratas, neoconservadores y libertarios de izquierdas), sobre bases de principios a todas y cada una de las centralizaciones del poder del estado, incluso y especialmente si esa centralización implica un juicio correcto (como que el aborto debería ser legal o que deberían abolirse los impuestos). Por ejemplo, sería anti-libertario apelar a la ONU para que ordenara la eliminación de un monopolio del taxi en Houston o que el gobierno de EEUU ordenara a Utah abolir su requisito de certificación estatal para profesores, porque al hacerlo uno habría concedido ilegítimamente esta jurisdicción de las agencias del estado sobre propiedad que sencillamente no es suya (sino de otros): no solo Houston o Utah, sino cualquier ciudad en el mundo y cualquier estado en Estados Unidos. Y aunque cualquier estado, pequeño o grande, viola los derechos de los propietarios privados y debe temerse y combatirse, los grandes estados centralizados violan más derechos de personas y deben temerse aún más. No aparecen ab ovo, sino que son la consecuencia de un proceso de competencia eliminadora entre pequeños estados locales independientes originalmente numerosos, Los estados centralizados, y al final un solo estado mundial, representan la expansión y concentración con éxito del poder del estado, es decir, del mal y deben por tanto considerarse como especialmente peligrosos.

Por tanto, un libertario, como segunda mejor opción, debe siempre discriminar a favor de el gobierno local y en contra del central y debe siempre de tratar de corregir injusticias al nivel y en la localización en que se produzcan en lugar de dar poder a algún nivel superior (más centralizado) de gobierno para rectificar una injusticia local.

De hecho, como consecuencia de su creciente énfasis en el conservadurismo cultural como presupuesto sociológico del libertarismo, Rothbard consiguió una reorientación fundamental del movimiento libertario durante la última década de su vida. Símbolo de este cambio de dirección fue el abandono de Rothbard en 1989 del Partido Libertario. La acción de Rothbard, no marcó, como proclamaron en vano en ese momento algunos eminentes libertarios de izquierda, el fin de su asociación con el libertarismo o su papel como estrella guía del movimiento libertario. Por el contrario, marcó el inicio de un realineamiento ideológico sistemático a un acceso libertario abierto al “corazón” de Estados Unidos y un fomento de un movimiento populista rápidamente creciente y cada vez más radicalizado entre “estadounidenses medios” disgustados con el estatismo del bienestar y la guerra y la desintegración social producida y promovida por las políticas federales. El cambio contra el estado centralizado en la política estadounidense en el decisivo final de la Guerra Fría fue el primer signo inconfundible de florecimiento de la fuerza de los movimientos de base conservadores-libertarios previstos y moldeados por Rothbard.#

A nivel académico, el trabajo de toda la vida de Rothbard para la investigación de la libertad ha servido a largo plazo para servir como edificio teórico fundacional para los sucesores modernos del viejo movimiento del liberalismo clásico, el movimiento que originalmente influyó en el desarrollo de la postura libertaria básica. Hoy, este movimiento es verdaderamente internacional en ámbito, e incluye a miles de intelectuales e investigadores profesional normales en todo el mundo, muchos de los cuales consideran a los voluminosos escritos de Rothbard a lo largo de su vida como el modelo e ideal de un pensamiento político y económico con principios.# Tras su muerte, su reputación como líder en teoría política libertaria y economía de la Escuela Austriaca es cada vez más evidente, incluso innegable, tanto para entusiastas como para críticos. El que su seminal La ética de la libertad esté de nuevo disponible debería fortificar aún más este estatus.

[Este artículo se ha extraído del prólogo del Profesor Hoppe a la edición 1998 de La ética de la libertad]

Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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Las escuelas de pensamiento no praxeológico

Las escuelas de pensamiento no praxeológico
Hans-Hermann Hoppe
Tomado de Mises Hispano

Las escuelas de pensamiento no praxeológico creen erróneamente que las relaciones entre ciertos eventos son leyes empírica bien fundadas cuando en realidad son leyes praxeológicas necesarias y lógicas. Y por tanto se comportan como si la proposición “una bola no puede ser en tu totalidad roja y no roja al mismo tiempo” requiriera pruebas en Europa, América, África, Asia y Australia (por supuesto, requiriendo gran cantidad de fondos para pagar esa intrépida investigación sin sentido). Además, los no praxeólogos creen también que las relaciones entre ciertos eventos y leyes empíricas bien fundadas (con implicaciones predictivas) cuando un razonamiento a priori puede demostrarles que no es más que información respecto de conexiones históricas contingentes entre acontecimientos, que no nos proporciona ningún conocimiento con respecto al discurrir de acontecimientos futuros.

Esto ilustra otra confusión fundamental que tienen las escuelas no austriacas: una confusión sobre la diferencia categórica entre teoría e historia y la implicación que tiene esta diferencia para el problema de la previsión social y económica.

Debo empezar de nuevo con una descripción del empirismo, la filosofía que piensa que la economía y las ciencias sociales en general siguen la misma lógica de investigación que, por ejemplo, la física. Explicaré por qué. De acuerdo con el empirismo (hoy la visión más extendida de la economía) no hay diferencia categórica entre investigación teórica e histórica. Y explicaré lo que implica esto para la idea de la previsión social. Se desarrollará luego la muy distinta visión austriaca a partir de una crítica y refutación de la postura empirista.

El empirismo se caracteriza por el hecho de que acepta dos proposiciones básicas íntimamente relacionadas.[1] La primera y más importante es: El conocimiento con respecto a la realidad, al que se llama conocimiento empírico, debe ser verificable o al menos falsable por experiencia observadora. La experiencia observadora solo puede llevar a un conocimiento contingente (en oposición al conocimiento necesario), porque siempre es de un tipo que, en principio, podría haber sido distinto del que era realmente. Esto significa que nadie puede saber antes de la experiencia (es decir, antes de haber tenido algún tipo de experiencia observadora) si la consecuencia de algún evento real será de una forma u otra. Si, por otro lado, el conocimiento no es verificable ni falsable por experiencia observadora, entonces no es conocimiento de nada real. Es simplemente conocimiento acerca de palabras, acerca del uso de expresiones, acerca de signos y reglas transformativas de signos. Esto equivale a decir que es conocimiento analítico, pero no conocimiento empírico. Y es altamente dudoso, según este punto de vista, que el conocimiento analítico deba considerarse como conocimiento en absoluto.

La segunda proposición del empirismo formula la extensión y aplicación de la primera a los problemas de la causalidad, la explicación causal y la predicción. Según el empirismo, explicar causalmente o predecir un fenómeno real es formular una proposición, o del tipo “si A entonces B”, o, si las variables permitieran una medición cuantitativa, “si hay un aumento (disminución) en A, entonces hay un aumento (disminución) en B”.

Como proposición referida a la realidad (con A y B siendo fenómenos reales) su validez nunca puede establecerse con certidumbre, es decir, examinando la proposición aislada o cualquier otra proposición a partir de la que la cuestionada pudiera deducirse lógicamente. La proposición siempre será y seguirá siendo hipotética, dependiendo su veracidad del resultado de futuras experiencias observadoras, que no puede conocerse por adelantado. Si la experiencia confirma una explicación causal hipotética, esto no demostraría que la hipótesis fuera verdad. Si se observa un caso en el que B realmente sigue a A, como se predijo, no se verifica nada. A y B son términos generales y abstractos o, en terminología filosófica, universales, que se refieren a eventos y procesos de los cuales hay (o podría haber, en principio) una cantidad indefinida de casos. Posteriores experiencias aún podrían falsarlos.

Y si una experiencia falsara una hipótesis, esto tampoco sería decisivo. Pues si se ha observado que a A no le siguió B, seguiría siendo posible que estén ligados causalmente fenómenos hipotéticamente relacionados. Podría ser que alguna otra circunstancia o variable, hasta ahora olvidada y descontrolada, hubiera simplemente impedido que se observara en realidad la relación hipotética. En el mejor de los casos, la falsación solo demuestra que la hipótesis concreta bajo investigación no era completamente correcta como se planteó. Necesita algún refinado, alguna especificación de variables adicionales que tienen que observarse y controlarse de forma que podamos observar la relación hipotética entre A y B. Pero es verdad que una falsación nunca probaría de una vez y para siempre que no exista una relación entre algunos fenómenos concretos, igual que una confirmación nunca demostraría definitivamente que sí existe.[2]

Cuando consideramos esta postura, advertimos que también implica una negación de un conocimiento a priori que sea al mismo tiempo conocimiento acerca de algo real. Cualquier proposición que afirme ser a priori, de acuerdo con el empirismo, no puede ser más que signos en un papel que están relacionados entre sí por definición o por estipulación arbitraria y por tanto es completamente nula: no tiene conexión alguna con el mundo de las cosas reales. Un sistema de signos como ese solo se convierte en una teoría empíricamente con sentido una vez se da interpretación empírica a sus símbolos. Pero tan pronto como se da esa interpretación a sus símbolos, la teoría deja de ser a priori y más bien se convierte en hipotética y permanece así por siempre.

Además, según el empirismo, no podemos saber con certidumbre si algo es una causa posible de otra cosa. Si queremos explicar algún fenómeno, nuestras hipótesis sobre causas posibles no están en modo alguno restringidas por consideraciones a priori. Todo puede tener alguna influencia sobre todo. Debemos encontrar por experiencia si la tiene o no, pero entonces la experiencia nunca nos dará tampoco una respuesta definitiva a esta pregunta.

El siguiente punto nos lleva al nuestro tema central de esta sección: la relación entre historia y teoría. Advertimos que, de acuerdo con el empirismo, no hay diferencia esencial entre explicaciones históricas y teóricas. Toda explicación es del mismo tipo. Para explicar un fenómeno hacemos una hipótesis sobre algún otro fenómeno como su causa y luego vemos si la causa hipotética precedió realmente al efecto en el tiempo. Existe una distinción entre una explicación histórica y teórica solo en la medida en que una explicación histórica se refiere a eventos que ya han ocurrido, algo que está en el pasado, mientras que una explicación teórica sería una explicación, o más bien una predicción, de un efecto que aún no ha ocurrido. Sin embargo, estructuralmente, no hay diferencia entre esas explicaciones históricas y predicciones teóricas. Sin embargo sí hay una diferencia pragmática que explica por qué los empiristas en particular destacan la importancia del poder predictivo de una teoría y no se contentan con comprobarla con datos históricos.[3] La razón de esto es bastante evidente para cualquiera que se haya dedicado alguna vez al estúpido juego de los análisis de datos. Si el fenómeno a explicar ya ha ocurrido, es pan comido encontrar todo tipo de eventos que le precedieron en el tiempo y podrían considerarse como posible causa. Además, si no queremos alargar nuestra lista de causas posibles encontrando más variables precedentes, podemos hacer lo siguiente (y en la época de las computadoras es incluso más fácil): Podemos tomar cualquiera de las variables precedentes y probar distintas relaciones funcionales entre ella y la variable a explicar: lineales o curvilíneas, funciones recursivas o no recursivas, relaciones aritméticas o geométricas, etc. Luego, uno, dos tres, encontramos lo que estamos buscando: una relación funcional que se ajusta a los datos. Y se descubre no solo una sino cualquier cantidad de ellas que se desee.

¿Pero cuál de todos estos eventos precedentes o de todos los tipos de relaciones es la causa de la relación causalmente efectiva? No hay consideraciones a priori, según el empirismo, que puedan ayudarnos aquí. Y esa es, por tanto, la razón por la que los empiristas destacan la importancia de las predicciones. Para descubrir cuál de estas múltiples explicaciones históricas es realmente la correcta (o al menos no falsa), se nos pide que las probemos utilizándolas para predecir eventos que no hayan ocurrido ya, veamos lo buenas que son y así eliminemos las explicaciones erróneas.

Hasta aquí el empirismo y sus ideas acerca de teoría, historia y predicción. No haré un análisis detallado de la cuestión de si cambia mucho, poco o nada su énfasis en los éxitos predictivos con respecto a las implicaciones relativistas bastante evidentes del empirismo. Recordemos solo que de acuerdo con su propia doctrina, ni una confirmación predictiva ni una falsación predictiva nos ayudaría a decidir existe o no si una relación causal entre un par de variables. Esto debería hacer bastante dudoso que se consiga algo haciendo de la predicción la piedra angular de una filosofía.

Me gustaría rebatir el mismo punto de partida de la filosofía de los empiristas. Hay varias refutaciones concluyentes del empirismo. Demostraré que la distinción empirista entre conocimiento empírico y analítico es sencillamente falso y contradictorio.[4] Esto nos llevará luego a desarrollar la postura austriaca en teoría, historia y predicción.

Esta es la afirmación central del empirismo: El conocimiento empírico debe ser verificable o falsable por experiencia y el conocimiento analítico, que no es tan verificable o falsable, no puede por tanto contener ningún conocimiento empírico. Si esto es verdad, entonces es justo preguntar: ¿Cuál es entonces el estatus de esta proposición fundamental del empirismo? Evidentemente, debe ser analítica o empírica.

Supongamos primero que es analítica. Sin embargo, según la doctrina empirista, una proposición analítica no es sino garabatos en un papel, humo, completamente ausente de ningún contenido con sentido. No dice nada acerca de algo real. Y por tanto se tendría que concluir que el empirismo no podría siquiera decir y significar lo que parece decir y significar. Pero si, por otro lado, dice y significa lo que pensábamos que hacía constantemente, entonces sí nos informa sobre algo real. Por cierto que nos informa acerca de la estructura fundamental de la realidad. Dice que no hay nada en la realidad que pueda conocerse de una u otra manera antes de que experiencias futuras puedan confirmar o rebatir nuestra hipótesis.

Y si esta proposición significativa se considera analítica, es decir, una proposición que no permite ninguna falsación y cuya verdad puede establecerse solo por sus términos, hay a mano nada menos que una flagrante contradicción. El propio empirismo resultaría no ser sino un sinsentido que se anula a sí mismo.[5]

Así que quizá deberíamos elegir la otra opción disponible y declarar la distinción empirista fundamental entre conocimiento empírico y analítico como una proposición empírica. Pero entonces la postura empirista ya no tendría peso alguno. Pues si se hace esto, habría que admitir que la proposición (como empírica) bien podría ser falsa y se tendría derecho a saber sobre qué criterio se tendría que decidir si los es o no. Más contundentemente, como proposición empírica, verdadera o falsa, solo podría declarar un hecho histórico, algo así como “todas las proposiciones hasta ahora examinadas caen realmente en las dos categorías de analíticas y empírica”. La declaración sería completamente irrelevante para determinar si sería posible producir proposiciones que sean verdaderas a priori y sigan siendo empíricas. De hecho, si la afirmación central del empirismo se declarara una proposición empírica, el empirismo dejaría de inmediato de ser una epistemología, una lógica de la ciencia, y no sería más que una convención completamente arbitraria de llamar a ciertas formas arbitrarias de tratar con ciertas proposiciones ciertos nombres arbitrarios. El empirismo sería una postura falta de cualquier justificación.

¿Qué demuestra este primer paso en nuestra crítica del empirismo? ¿Demuestra evidentemente que la idea empirista del conocimiento es errónea y lo demuestra por medio de un argumento significativo a priori. Y al hacerlo, demuestra que es correcta la idea kantiana y misesiana de proposiciones sintéticas verdaderas a priori. Más en concreto, demuestra que la relación entre teoría e historia no puede ser como la retrata el empirismo. Debe haber también un ámbito de teoría (teoría que es significativa empíricamente) que sea categóricamente diferente de la única idea que empirismo admite que tenga existencia. Debe haber asimismo teorías a priori y la relación entre teoría e historia debe ser por tanto distinta y más complicada de lo que nos ha hecho creer el empirismo. Lo realmente diferente que es se verá cuando presente otro argumento contra el empirismo, otro argumento a priori y un argumento a priori contra la tesis implícita en el empirismo de que la relación entre teoría e investigación empírica es la misma en todos los campos del conocimiento.

Por muy apropiadas que puedan ser las ideas empiristas para tratar las ciencias naturales (y creo que son inapropiadas incluso ahí, pero no me ocuparé aquí de esto),[6] es imposible pensar que los métodos de empirismo puedan ser aplicables en las ciencias sociales.

Las acciones son el campo de los fenómenos que constituyen lo que consideramos el objeto de las ciencias sociales. El empirismo afirma que las acciones pueden y deben explicarse, igual que cualquier otro fenómeno, por medio de hipótesis causales, que puedan confirmarse o falsarse por experiencia.[7]

Pero si este fuera el caso, entonces el empirismo sería el primero obligado a asumir, contrariamente a su propia doctrina de que no existe ningún conocimiento a priori sobre nada real, que existen causas que operan variando con el tiempo con respecto a las acciones.

No se sabría a priori qué evento concreto podría ser la causa de cualquier acción concreta. Pero el empirismo quiere que relacionemos experiencias distintas con respecto a secuencias de eventos que se confirmen o falsen entre sí. Y si se falsan entre sí, entonces habremos de responder con una reformulación de la hipótesis original. Pero para hacerlo debemos suponer una constancia en el tiempo en el funcionamiento de las causas como tales y conocer que las causas para las acciones sí existen es, por supuesto, conocimiento acerca de la realidad de las acciones. Sin esa suposición respecto de la existencia de causas como tales, las distintas experiencias nunca pueden relacionarse entre sí confirmando o falsando una a otra. Son simplemente observaciones aisladas e inconmensurables. Aquí hay una, ahí hay otra, son iguales o similares o son distintas. No se deduce nada más.[8]

Además, hay otra contradicción y hacerla evidente nos llevará inmediatamente a la idea central de Mises de que las relaciones entre teoría e historia en el campo de las ciencias sociales es de una naturaleza completamente distinta que en el campo de las ciencias naturales.

¿Cuál es esta contradicción? Si las acciones pudieran realmente concebirse como gobernadas por unas causas que operan invariablemente en el tiempo, entonces es indudablemente apropiado preguntar: ¿Pero qué hay de a explicar a los explicadores? ¿Qué hay acerca de predecir causalmente sus acciones? Después de todo, son las personas que llevan a cabo el mismo proceso de crear hipótesis y de verificación y falsación.

Para asimilar experiencias confirmadoras o falsadoras (para reemplazar viejas hipótesis con otras nuevas) se debe asumir ser capaz de aprender de la experiencia. Por supuesto, todo empirista se ve obligado a admitir esto. En caso contrario, ¿por qué dedicarse a la investigación empírica en absoluto?

Pero si uno puede aprender de la experiencia en formas aún desconocidas, entonces no puede saber en un momento dado lo que uno sabrá en un momento posterior y, por tanto, cómo actuará sobre la base de este conocimiento. Uno solo puede reconstruir las causas de sus acciones después del evento, ya que uno solo puede explicar su conocimiento después de poseerlo. De hecho, ningún avance científico podría siquiera alterar el hecho de que uno debe considerar su propio conocimiento y acciones como impredecibles sobre la base de causas que operan constantemente. Se podría sostener que esta concepción de la libertad es una ilusión. Y también se podría estar en lo cierto desde el punto de vista de un científico con poderes cognitivos sustancialmente superiores a cualquier inteligencia humana o desde el punto de vista de Dios. Pero no somos Dios e incluso si nuestra libertad fuera ilusoria desde este punto de vista y nuestras acciones siguieran un camino predecible, para nosotros esta es una ilusión necesaria e inevitable. No podemos predecir por adelantado, sobre la base de nuestros estados previos, los estados futuros de nuestro conocimiento o las acciones que manifiesten ese conocimiento. Solo podemos reconstruirlos después del evento.[9]

Así que la metodología empirista es simplemente contradictoria cuando se aplica al campo del conocimiento y la acción (que contiene al conocimiento como ingrediente necesario). Los científicos sociales de mentalidad empirista que formulan ecuaciones predictivas con respecto a fenómenos sociales están simplemente haciendo algo sin sentido. Su actividad de dedicarse a una empresa cuyo resultado deben admitir que no conocen aún demuestra que lo que pretenden hacer no se puede hacer. Como dice Mises y ha destacado repetidamente: No hay constantes causales empíricas en el campo de la acción humana.[10]

Así que, por medio de un razonamiento a priori, se ha establecido esta idea: La historia social, contrariamente a la historia natural, no genera ningún conocimiento que pueda emplearse para fines predictivos. La historia económica y social se refiere más bien al pasado exclusivamente. El resultado de la investigación de cómo y por qué actuó la gente en el pasado, no tiene ninguna relevancia sistemática sobre si actuarán o no de la misma manera en el futuro. La gente puede aprender. Es absurdo suponer que se puede predecir en el presente lo que se sabrá mañana y de qué forma el conocimiento de mañana será distinto o no del de hoy.

Una persona no puede predecir hoy su demanda de azúcar en un año, igual que Einstein no podría haber predicho la teoría de la relatividad antes de que la desarrollara. Una persona no puede saber hoy qué sabrá acerca del azúcar dentro de un año. Y no puede conocer todos los bienes que estarán compitiendo con el azúcar por su dinero en un año. Por supuesto, puede tratar de adivinarlo. Pero como debe admitirse que los estados futuros de conocimiento no pueden predecirse a partir de causas que operan constantemente, una persona no puede pretender hacer una predicción del mismo tipo epistemológico que, por ejemplo, respecto al futuro comportamiento de la luna, el tiempo o las mareas. Estas son predicciones que podrían hacer uso legítimo de las causas que operan invariablemente en el tiempo. Pero una predicción acerca de la futura demanda de azúcar sería algo completamente distinto.

Dado que la historia social y económica solo puede llegar a explicaciones reconstructivas y nunca a explicaciones que tengan alguna relevancia predictiva sistemática, se deduce otra idea extremadamente importante con respecto a la lógica de la investigación social empírica. Y esta equivale a otra crítica decisiva del empirismo, al menos con respecto a su afirmación de ser una metodología apropiada para la investigación de las ciencias sociales.

Recordemos lo que dije antes acerca de por qué el empirismo destaca tanto la función predictiva de las teorías explicativas. Para que se explique cada fenómeno hay una multitud de eventos precedentes y una multitud de relaciones funcionales con esos eventos precedentes por las que pueda explicarse el fenómeno en cuestión. ¿Pero cuál de estas explicaciones rivales es correcta y cuáles no? La respuesta empirista era: Trata de predecir y tu éxito o fracaso a la hora de predecir eventos futuros te dirá qué explicación es correcta o no. Evidentemente, este consejo no funcionará si no hay causas que funcionen invariablemente en el tiempo con respecto a las acciones. ¿Entonces qué? El empirismo, por supuesto, no puede tener una respuesta a esta pregunta.

Pero incluso aunque las acciones no puedan predecirse de una forma científica, esto no implica que una explicación histórica reconstructiva sea igual de buena que otra. Se consideraría absurdo que alguien explicara el hecho de que yo me mudara de Alemania a Estados Unidos apuntando, por ejemplo, que el maíz en Michigan, antes de mi decisión, estaba experimentando un estallido de crecimiento y que esto causó mi decisión. ¿Pero por qué no, suponiendo que el evento respecto del maíz de Michigan ocurriera antes que mi decisión? La razón es, por supuesto, que yo os diría que el maíz de Michigan no tuvo ninguna importancia para mi decisión. Y en la medida en que se sepa algo de mí, puede reconocerse que en realidad no fue por eso.

¿Pero cómo puede reconocerse esto? La respuesta es comprendiendo mis motivos e intereses, mis convicciones y aspiraciones, mis orientaciones normativas y mis percepciones concretas que ocasionaron esta acción. ¿Cómo entendemos a alguien y, además, como verificamos que nuestra comprensión es de verdad correcta? Con respecto a la primera parte de la pregunta: se entiende a alguien dedicándose a la pseudocomunicación y la interacción con él. Digo pseudo porque, evidentemente no podemos realizar una comunicación real con César para descubrir por qué cruzó el Rubicón. Pero podemos estudiar los escritos y acciones de sus contemporáneos y así tratar de entender la personalidad de César, su tiempo y su papel y posición concretos dentro de su tiempo.[11]

Con respecto a la segunda parte de la pregunta (el problema de la verificación de las explicaciones históricas) hay que admitir desde el principio que no hay un criterio claro que permita decidir cuál de dos explicaciones rivales, ambas basadas igualmente en la comprensión, es definitivamente correcta y cuál no. La historia no es una ciencia exacta en el mismo sentido en que las ciencias naturales son ciencias exactas o en el sentido muy distinto en que la economía es una ciencia exacta.

Incluso si dos historiadores están de acuerdo en su descripción de los hechos y en su evaluación de factor de influencia para una acción concreta a explicar, podrían estar aún en desacuerdo en el peso que debería asignarse a aquellos factores a la hora de producir la acción. Y no habría ninguna manera de decidir sobre el asunto de una forma completamente inequívoca.[12]

Que no se me entienda mal. Hay sin embargo algún tipo de criterio de verdad para explicaciones históricas. Es un criterio que no elimina todo posible desacuerdo entre historiadores, pero que sigue excluyendo y descalifica un amplio rango de explicaciones. El criterio es que cualquier verdadera explicación histórica debe ser de tal tipo que el actor cuyas acciones han de explicarse debe, en principio, ser capaz de verificar la explicación y los factores explicativos como los que contribuyeron a que actuara como lo hizo.[13] La expresión clave es aquí: en principio. Naturalmente César no podría verificar nuestra explicación para el cruce del Rubicón. Además, podría haber tenido en realidad fuertes razones para no verificar la explicación aunque pudiera, ya que dicha verificación podría entrar en conflicto con algunos otros objetivos que pudiera tener.

Asimismo, decir que cualquier explicación verdadera debe ser verificable por el actor en cuestión no es decir que todo actor sea siempre el mejor cualificado para ser su propio explicador. Puede ser que Einstein pueda explicar mejor que nadie por qué y cómo llegó a la teoría de la relatividad cuando lo hizo. Pero podría no ser así. En realidad, puede ser posible que un historiador de la ciencia pueda entender a Einstein y las influencias que le llevaron su descubrimiento mejor que él mismo. Y esto sería posible porque los factores influyentes o las reglas que determinaron las acciones propias podrían ser solo subconscientes.[14] O podría ser tan obvio que uno no lo apreciaría simplemente como explicación.

La siguiente analogía puede ser bastante útil para entender el curioso hecho de que otros podrían entender a una persona mejor que ella misma. Tomemos, por ejemplo, un discurso público. Por supuesto, en buena medida la persona que da el discurso puede probablemente dar razones para decir lo que dice y formular las influencias que le llevaron a ver las cosas como las ve. Probablemente pueda hacerlo mejor que nadie. Y aun así, al decir lo que dice, sigue habitual e inconscientemente reglas que difícilmente podría hacer explícitas con grandes dificultades. También sigue ciertas reglas de gramática cuando dice lo que dice. Pero bastante a menudo sería completamente incapaz de formular estas reglas aunque influyan claramente en sus acciones. El historiador que entiende las acciones de alguien mejor que la propia persona es bastante similar al gramático analizando la estructura de la oración del orador público. Ambos reconstruyen y formulan explícitamente las reglas que se siguen en realidad, pero eso no podría formularlo el propio orador o solo lo haría como extremada dificultad.[15]

El orador puede no ser capaz de formular todas las reglas que sigue y puede necesitar al historiador o gramático profesional para que le ayude. Pero es de gran importancia darse cuenta de que el criterio de verdad para la explicación del gramático sería de todas maneras la que el orador habría dado sin hubiera sido capaz (desde el principio) de verificar la corrección de la explicación después de que se hiciera explícito lo que se conocía previamente de forma implícita. Para que las explicaciones del gramático o el historiador sean correctas, el actor tendría que poder reconocer estas reglas como las que de verdad influyeron en sus acciones. Hasta aquí la lógica de la investigación histórica como investigación necesariamente reconstructiva basada en la comprensión.[16]

El argumento que establece la imposibilidad de las predicciones causales en el campo del conocimiento humano y sus acciones podría haber dejado la impresión de que si es sí, entonces predecir no puede ser más que adivinar con éxito o sin él. Sin embargo esta impresión sería tan errónea como sería erróneo pensar que alguien pueda predecir la acción humana de la misma forma en que se puede predecir las etapas de crecimiento de las manzanas. Es aquí donde entre en escena la idea única de Mises de la interrelación entre teoría económica e historia.[17]

De hecho, la razón por la que el futuro económico y social no puede considerarse como completa y absolutamente incierto no debería ser muy difícil de entender: La imposibilidad de predicciones causales en el campo de la acción se ha demostrado por medio de un argumento a priori. Y este argumento incorporaba una conocimiento verdadero a priori acerca de las acciones como tales: que no pueden concebirse como gobernadas por causas operativas invariables en el tiempo.

Así, aunque la predicción económica será de hecho siempre un arte sistemáticamente no enseñable, es al mismo tiempo verdad que todas las previsiones económicas deben considerarse como limitadas por la existencia de un conocimiento a priori de las acciones como tales.[18]

Tomemos, por ejemplo, la teoría cuantitativa del dinero, la proposición praxeológica de que si se aumenta la cantidad de dinero y se mantiene constante la demanda de dinero, entonces el poder adquisitivo del dinero caerá. Nuestro conocimiento a priori acerca de las acciones como tales nos informa de que es imposible predecir científicamente si aumentará, disminuirá y permanecerá constante la cantidad de dinero. Tampoco es posible predecir científicamente si, independientemente de lo que pase con la cantidad, la demanda de dinero en los balances de caja aumentará o disminuirá o se mantendrá igual. No podemos afirmar ser capaces de predecir esas cosas, porque no podemos predecir estados futuros de conocimiento de la gente. Y aun así esos estados influyen evidentemente en lo que ocurre con respecto a la cantidad de dinero y la demanda de dinero. Por tanto, nuestra teoría, nuestro conocimiento praxeológico incorporado en la teoría cuantitativa, tiene una utilidad bastante limitada para nuestra empresa de predecir el futuro económico.

La teoría no permitiría predecir futuros eventos económicos ni siquiera si, por ejemplo, fuera un hecho establecido que se haya expandido la cantidad de dinero. Seríamos aún incapaces de predecir lo que ocurriría con la demanda de dinero. Y aunque, por supuesto, eventos concurrentes con respecto a la demanda de dinero sí afecten a la forma de las cosas por venir (y anulan, aumentan, disminuyen, aceleran o frenan los efectos derivados de la fuente de una mayor oferta monetaria), esos cambios concurrentes no pueden, en principio, predecirse mantenerse constantes experimentalmente. Es un completo absurdo concebir del conocimiento subjetivo, cada cambio del cual tiene un impacto en las acciones, como predecible sobre la base de variables antecedentes y capaz de mantenerse constante. El mismo experimentador que quería mantener constante el conocimiento habría de presuponer de hecho que su conocimiento, concretamente su conocimiento respecto del resultado del experimento, no podría suponerse constante a lo largo del tiempo.

La teoría cuantitativa del dinero no puede por tanto generar ningún evento económico concreto, seguro o probable, sobre la base de una fórmula que emplee constantes de predicción. Sin embargo, la teoría restringiría de todas formas el rango de predicciones posiblemente correctas. Y lo haría no como una teoría empírica, sino como una teoría praxeológica, actuando como una limitación lógica en nuestra creación de predicciones.[19] Las predicciones que no estén en línea con ese conocimiento (en nuestro caso: la teoría cuantitativa) son sistemáticamente defectuosas y hacerlas lleva a aumentar sistemáticamente los errores de previsión. Esto no significa que alguien que basó sus predicciones en un razonamiento praxeológico correcto tenga que ser necesariamente un mejor previsor de futuros eventos económicos que alguien que llegó a sus predicciones mediante deliberaciones y cadenas de razonamiento con defectos lógicos. Significa que a largo plazo el previsor con formación praxeológica será mejor de media que los que no tengan esa formación.

Es posible hacer una predicción errónea a pesar del hecho de que se haya identificado correctamente el evento “aumento en la oferta monetaria” y a pesar de un correcto razonamiento praxeológico de que ese evento está por necesidad lógica conectado con el evento “caída en el poder adquisitivo del dinero”. Pues uno se podría equivocar prediciendo lo que ocurrirá al evento “demanda de dinero”. Se puede haber previsto una demanda constante de dinero, pero esta puede en realidad aumentar. Así que la inflación pronosticada podría no mostrarse como se espera. Y, por otro lado, es igualmente posible que una persona pueda hacer una previsión correcta, es decir, que no haya una caída en el poder adquisitivo, a pesar del hecho de que estar incorrectamente convencido de que un aumento en la cantidad de dinero no tuvo nada que ver con el poder adquisitivo del dinero. Pues puede ser que se produzca otro cambio concurrente (aumentó la demanda de dinero) que contrarrestara su equivocada evaluación de las causas y consecuencias y resultara accidentalmente que hiciera correcta su predicción.

Sin embargo, y esto me devuelve a mi idea de que la praxeología limita lógicamente nuestras predicciones de eventos económicos: ¿Y si suponemos que todos los previsores, incluyendo aquellos con y sin un conocimiento praxeológico sólido, están de media igual de bien equipados para anticipar otros cambios concurrentes? ¿Y si son de media iguales adivinos del futuro social y económico? Evidentemente, debemos concluir que esos previsores que hacen predicciones en reconocimiento y de acuerdo con leyes praxeológicas como la teoría cuantitativa del dinero tendrán más éxito que el grupo de previsores que ignora la praxeología.

Es imposible construir una fórmula de predicción que emplee la suposición de causas operativas invariables en el tiempo que nos permitan prever científicamente cambios en la demanda de dinero. La demanda de dinero es necesariamente dependiente de los estados futuros de conocimiento de la gente y el conocimiento futuro es impredecible. Y por tanto el conocimiento praxeológico tiene una utilidad predictiva muy limitada.[20]

Aun así, de todos los previsores que pronosticaran correctamente que tendrá lugar un cambio como el aumento en la demanda de dinero y que percibieran también correctamente que se ha producido realmente un aumento en la cantidad de dinero, solo los que conocieran la teoría cuantitativa del dinero harían una predicción correcta. Y aquellos cuyas convicciones se oponen a la praxeología necesariamente se equivocarían.

Por tanto, entender la lógica de la predicción económica y la función práctica del razonamiento praxeológico es ver los teoremas a priori de economía como actuando como limitadores lógicos sobre predicciones empíricas y como imponiendo límites lógicos en lo que puede pasar o no en el futuro.

[1] Para ver varios ejemplos representativos del empirismo (unidos en su oposición a cualquier forma de apriorismo, ver R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt (Hamburgo: 1966); ídem, Testability and Meaning (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1950); Alfred J. Ayer, Logic, Truth, and Language (Nueva York: Dover, 1952) [publicado en España como Lenguaje, verdad y lógica (Valencia: Universidad de Valencia, 1991)] ; Karl R. Popper, Logic of Scientific Discovery (Nueva York: Harper and Row, 1959) [publicado en España como La lógica de la investigación científica (Madrid: Tecnos, 2004)]; ídem, Conjectures and Refutations (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1969) [publicado en España como Conjeturas y refutaciones : el desarrollo del conocimiento científico (Barcelona: Paidós, 1994)]; C. G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation (Nueva York: Free Press, 1970); para ejemplos de también prestan cierta atención a la economía, ver en particular Ernest Nagel, The Structure of Science (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1961) [publicado en España como La estructura de la ciencia (Barcelona: Paidós, 1991)]; Felix Kaufmann, Methodology of the Social Sciences (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1944).

[2] Sobre la implicaciones relativistas e intervencionistas (a nivel político) del empirismo, ver Hans-Hermann Hoppe, “The Intellectual Cover for Socialism”, The Free Market (Febrero de 1988).

[3] Para el énfasis puesto en la predicción por empiristas-positivistas, ver en particular Milton Friedman, “The Methodology of Positive Economics” en Friedman, Essays in Positive Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

[4] Sobre las críticas racionalistas del empirismo, ver Kambartel, Erfahrung und Struktur; Brand Blanshard, Reason and Analysis (LaSalle, Ill.: Open Court, 1964); A. Pap, Semantics and Necessary Truth (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1958); Martin Hollis y Edward Nell, Rational Economic Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

[5] Mises escribe en Los fundamentos últimos de la ciencia económica: La esencia del positivismo lógico en negar el valor cognitivo del conocimiento a priori señalando que todas las proposiciones a priori son meramente analíticas. No proporcionan ninguna nueva información, sino que son meramente verbales o tautológicas, afirmando lo que ya estaba implícito en las definiciones y premisas. Solo la experiencia puede llevar a proposiciones sintéticas. Hay una objeción evidente contra esta doctrina, que es que esta proposición de que no hay proposiciones sintéticas a priori es en sí misma (como piensa el actual escritor, falsa) una proposición sintética a priori, pues es manifiesto que no puede establecerse por experiencia (p. 5).

[6] Sobre esto, además las obras citadas en la nota 23, en particular H. Dingler, Die Ergreifung des Wirklichen (Munich: 1955); ídem, Aufbau der exakten Fundamentalwissenschaft (Münich: 1964; Paul Lorenzen, Methodisches Denken (Frankfurt/M.: 1968); F. Kambartel y J. Mittelstrass, eds., Zum normativen Fundament der Wissenschaft (Frankfurt/M.: 1973); también mi “In Defense of Extreme Rationalism”.

[7] Además de la literatura citada en la nota 20, ver, por ejemplo, producto empiristas típicos como Arthur Goldberger and Otis D. Duncan, eds., Structural Equation Models in the Social Sciences (San Diego, Calif.: Academic Press, 1973); H. B. Blalock, ed., Causal Inferences in Non-Experimental Research (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1964); Arthur L. Stinchcombe, Constructing Social Theories (Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1968).

[8] Sobre esto y lo siguiente, ver Hoppe, Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung, capítulo 2 y “Is Research Based on Causal Scientific Principles Possible in the Social Sciences?”

[9] Resulta interesante que este argumento fuera presentado por primera vez por Karl R. Popper en su prólogo a su The Poverty of Historicism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957) [Publicado en España como La miseria del historicismo (Madrid: Alianza Editorial, 2014)]. Sin embargo Popper no advierte en absoluto que ese argumento invalida en realidad su propia idea del monismo metodológico (Einheitswissenschaft) y demuestra la inaplicabilidad de su falsacionismo en el campo de la acción y el conocimiento humanos. Ver sobre esto mi Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung, pp. 44-49; K. O. Apel, Die Erklären: Verstehen Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht( Frankfurt/M.: 1979), pp. 44-46, nota al pie 19.

[10] Mises, Human Action, pp. 55-56. [La acción humana].

[11] Sobre la lógica de la historia, ver Mises, Teoría e historia, capítulo 14; Fundamentos de la ciencia económica, pp. 45-51; La acción humana, pp. 47-51, 59-64.

[12] Mises, La acción humana, pp. 57-58.

[13] Sobre la lógica de la reconstrucción y verificación histórica y sociológica, ver también Hoppe, Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung, pp. 33–38.

[14] Sobre la lógica de la explicación y verificación psicoanalista, ver A. MacIntyre, The Unconscious (Londres: Duckworth, 1958); Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse (Frankfurt/M.: 1968), capítulo 2; sobre la relevancia del psicoanálisis, también Mises, La acción humana, p. 12.

[15] Sobre la lógica de las explicaciones lingüísticas implicando la reconstrucción de reglas que requieren confirmación mediante el “conocimiento intuitivo” de “oradores comptentes”, ver Noam Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax (Cambridge: M.I.T. Press, 1965); también K. O. Apel, “Noam Chomskys Sprachtheorie und die Philosophie der Gegenwart” en Apel,Transformation der Philosophie, vol. 2 (Frankfurt/M.: 1973).

[16] Para críticas importante de la filosofía empirista-positivista de las ciencias sociales empíricas y explicaciones de la investigación social basada en la comprensión reconstructiva, ver también K. O. Apel, Transformation der Philosophie; idem,Die Erklären: Verstehen Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht; Peter Winch, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1970); ídem, Ethics and Action (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1972); Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (Frankfurt/M.: 1970); G. H. von Wright, Explanation and Understanding (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1971).

[17] Sobre la relación entre teoría e historia, ver en particular Mises, La acción humana, pp. 51-59 y Problemas epistemológicos de economía, capítulos 2-3.

[18] El exaustriaco y neo-historicista-hermenéutico-nihilista Ludwig Lachmann, que repite ad nauseam la impredecibilidad de estados futuros de conocimiento (ver su “From Mises to Shackle: An Essay on Austrian Economics and the Kaleidic Society”, Journal of Economic Literature 54 (1976); The Market as an Economic Process (Nueva York: Basil Blackwell, 1986)), no entiende en absoluto este último punto. De hecho, sus argumentos simplemente se contradicen. Pues evidentemente afirma saber con seguridad la imposibilidad de conocmiento futuro y, por lógica extensión, de acciones. Pero entonces sí sabe algo acerca del conocimiento futuro y la acción. Debe saber algo del conocimiento y la acción como tales. Y esto, precisamente, es lo que afirma ser la praxeología: conocimiento con respecto a acciones como tales y (como he explicado en mi “On Praxeology and the Praxeological Foundations of Epistemology and Ethics,” p. 49 más delante) conocimiento acerca de la estructura que debe tener cualquier conocimiento futuro en virtud del hecho de que invariablemente debe ser conocimiento de actores.

[19] Sobre la lógica de la predicción social y económica, ver también Hoppe, “In Defense of Extreme Rationalism”, secciones 3, 4.

[20] Ver también Murray N. Rothbard, Power and Market (Kansas City, Kans.: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 256-258, sobre la distinta función de la teorización económica en un entorno de mercado libre frente a un entorno afectado por la intervención pública.

Publicado originalmente el 15 de diciembre de 2011. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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La peor de todas las políticas monetarias

Por Thorstein Polleit
Tomado de Mises Hispano

I. La expansión monetaria sigue adelante
En los análisis monetarios, el balance del sector bancario comercial se mantiene normalmente separado del balance de la reserva Federal de EEUU (Fed). Sin embargo, combinar los dos balances podría ser mucho más informativo.

Primero, sumar los volúmenes de negocio de los bancos comerciales y la Fed da una idea (mucho) mejor de la expansión del sector monetario en su conjunto con el tiempo, especialmente en tiempos de “crisis” financiera y económica.

Segundo, esa agregación revela que, en tiempo de crisis, el banco central inconfundiblemente pone por delante el interés del sector bancario con su política dirigida a “restaurar la salud del sistema bancario”.

La expansión del balance de la Fed desde el fin de 2008 en adelante no solo ha ayudado a impedir que el sector bancario se encoja: ha hecho que siga adelante la expansión del sistema monetario, como demuestra el siguiente gráfico:

La Fed ha expandido su balance proporcionando crédito adicional al sistema bancario comercial y comprando bonos (públicos e hipotecarios) a bancos y no-bancos. Como consecuencia, el balance combinado de los bancos comerciales y la Fed aumentó a un máximo récord de cerca del 115% del PIB en el último trimestre de 2011.

II. El aumento en las existencias de pagos
La expansión del balance agregado de los bancos comerciales y la Fed se ha visto acompañada por un aumento en las existencias de pagos en forma de M1. Ha aumento en un 58% de agosto de 2008 a febrero de 2012.

Dentro del M1, los depósitos a la vista aumentaron de 314.000 millones a 772.000 millones de dólares, un aumento del 146%. El aumento en los medios de pago puede deberse en parte a los tipos de interés extraordinariamente bajos (es decir, a los costes de oportunidad extraordinariamente bajos de las tenencia de dinero).

Sin embargo, también puede deberse a las compras de bonos de la Fed a los llamados no-bancos (por ejemplo, familias privadas, fondos de pensiones y empresas de seguros). Bajo dichas operaciones, la Fed aumenta los medios de pago directamente: es una política de aumentar el dinero eludiendo realmente la expansión del crédito bancario.

El notable aumento en la existencia de pagos en años recientes es una señal inconfundible de lo que puede llamarse, hablando económicamente, inflación, una opinión sostenida por la Escuela Austriaca de economía.

Un aumento en la existencia de dinero lleva, necesariamente, a una disminución en el poder adquisitivo de la unidad monetaria, cuando se compara con una situación en la que no habría habido un cambio en la existencia de dinero.

Más importante es que un aumento en la existencia de dinero impide realmente un aumento en el poder adquisitivo de éste, lo que habría ocurrido si la Fed no hubiera incrementado los medios de pago en manos de bancos comerciales y no-bancos.

Puede esperarse que el aumento en las existencias de dinero se traduzca en precios más altos, ya sea en precios para bienes de consumo (a través, por ejemplo de precios más altos en los productos básicos) o precios para activos (como acciones o propiedad inmobiliaria).

El aumento de precios erosiona el poder adquisitivo del dinero y causa y gran daño a la función (de coordinación) de los precios de mercado, provocando por tanto decisiones mal informadas de los agentes del mercado, causando malas inversiones.

Es política no es en modo alguno neutral. Los ganadores de la política de la Fed son, por ejemplo, los tenedores de bienes y activos a los que se impide que bajen de precio, mientras que los perdedores de la política de la Fed son los tenedores de dinero: se les impide comprar a precios más bajos.

III. El auge que debe acabar en depresión
La actual expansión de la oferta monetaria (una política monetaria de ir mucho más allá de las medidas de solo evitar que disminuyan las existencias de dinero) es indicativa de los intentos de mantener el auge causado por la expansión del crédito bancario de circulación.

Sin embargo, esa política no curará la enfermedad económica y política producida por la expansión del crédito bancario de circulación en primer lugar. De hecho, esa política monetaria hará las cosas mucho peores en el futuro.

No solo dará lugar a una profunda depresión, mediante la cual la economía acabará de nuevo en equilibrio: también arruinará la moneda. Ludwig von Mises (1881-1973), en Interventionism: An Economic Analysis (1940), señalaba:

El auge no puede continuar indefinidamente. Hay dos alternativas. O los bancos continúan con la expansión del crédito sin restricciones y así causan constantemente aumentos acumulados de precios en una orgía siempre creciente de especulación, que, como en todos los demás casos de inflación ilimitada, acaba en una “quiebra del auge” y en un colapso del sistema monetario y crediticio. O los bancos se detienen antes de que se llegue a este punto, renuncian voluntariamente a más expansión crediticia y producen así la crisis. La depresión se produce en ambos casos.#

Sobre este telón de fondo, la conclusión es que la política monetaria de continuar expandiendo la oferta monetaria a través del crédito bancario de circulación proporcionado a tipos de interés artificialmente rebajados es realmente la peor de todas las políticas monetarias.

Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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Hace 90 años: El fin de la hiperinflación alemana

El 15 de noviembre de 1923, se dieron pasos decisivos para acabar con la pesadilla de la hiperinflación en la República de Weimar: El Reichsbank, el banco central alemán, dejó de monetizar deuda pública y se emitió un nuevo medio de intercambio, el Rentenmark, para sustituir al Papiermark. Estas medidas consiguieron detener la hiperinflación, pero el poder adquisitivo del Papiermark se vio completamente arruinado. Para entender cómo y por qué pudo ocurrir esto, uno tiene que echar una mirada al tiempo inmediatamente anterior al estallido de la Primera Guerra Mundial.

Desde 1871, el marco había sido la moneda oficial en el Deutsches Reich. Con el estallido de la Primera Guerra Mundial, la redención en oro del Reichsmark se suspendió el 4 de agosto de 1914. El Reichsmark (o “Goldmark”, como fue conocido a partir de 1914) se convirtió en el no respaldado Papiermark. Inicialmente, el Reich financió sus desembolsos bélicos en buena parte a través de la emisión de deuda. La deuda pública total aumento de 5.200 millones de Papiermarks en 1914 a 105.300 millones en 1918.[1] En 1914, la cantidad de Papiermarks era de 5.900 millones, en 1918 estaba en 32.900 millones. De agosto de 1914 a noviembre de 1918, los precios al por mayor en el Reich habían aumentado un 115% y el poder adquisitivo del Papiermark había caído más de la mitad. En el mismo periodo, el tipo de cambio del Papiermark se había devaluado un 84% frente al dólar de EEUU.

La nueva República de Weimar afrontó tremendos retos económicos y políticos. En 1920, la producción industrial estaba a un 61% del nivel visto en 1913 y en 1923 había caído más hasta el 54%- Las pérdidas territoriales tras el Tratado de Versalles habían debilitado sustancialmente la capacidad productiva del Reich: el Reich perdió en torno al 13% de su anterior territorio y el 10% de la población alemana estaba ahora viviendo fuera de sus fronteras. Además, Alemania tenía que pagar indemnizaciones. Sin embargo lo más importante es que los nuevos y bisoños gobiernos democráticos querían atender lo mejor posible los deseos de sus votantes. Como los ingresos fiscales eran insuficientes para financiar estos desembolsos, el Reichsbank empezó a utilizar la imprenta.

De abril de 1920 a marzo de 1921, la relación entre ingresos fiscales y gasto equivalía al 37%. A partir de ahí la situación mejoró algo y en junio de 1922, los impuestos respecto del gasto total incluso llegaron al 75%. Luego las cosas se pusieron feas. Hacia el final de 1922, se acusó a Alemania de no haber pagado sus indemnizaciones puntualmente. Para respaldar su reclamación, tropas francesas y belgas invadieron y ocuparon la región del Ruhr, el corazón industrial del Reich, a principios de enero de 1923. El gobierno alemán bajo el canciller Wilhelm Kuno pidió a los trabajadores del Ruhrgebiet que resistieran cualquier orden de los invasores, prometiendo que el Reich seguiría pagándoles sus salarios. El Reichsbank empezó a imprimir nuevo dinero monetizando deuda para mantener la liquidez del gobierno para ocultar los déficits fiscales y pagar salarios, transferencias sociales y subsidios.

A partir de mayo de 1923, la cantidad de Papiermarks empezó a descontrolarse. Aumentó de 8.610 millones en mayo a 17.340 millones en abril y luego a 669.703 millones en agosto, llegando a los 400 millones de billones (es decir, 4 x 10^18) en noviembre de 1923.[2] Los precios de venta al por mayor se dispararon hasta niveles astronómicos, aumentando un 1,8^13% desde el final de 1919 a noviembre de 1923. Al final de la Primera Guerra Mundial, podías haber comprado 500.000 millones de huevos por el mismo dinero que tenían que gastar cinco años después por solo uno. A lo largo de noviembre de 1923, el precio del dólar en términos de Papiermarks había aumentado en un 8,9^12%. El Papiermark se había rebajado a un valor basura.

Con el colapso de la divisa, el desempleo estaba aumentando. Desde el final de la guerra, el desempleo se había mantenido bastante bajo, dado que los gobiernos de Weimar habían mantenido la economía en marcha con un vigoroso gasto en déficit e impresión de dinero. A finales de 1919, la tasa de desempleo estaba en el 2,9%, en 1920 en el 4,1%, en 1921 en el 1,6% y en 1922 en el 2,8%. Con la disolución del Papiermark, la tasa de desempleo sin embargo llegó al 19,1% en octubre, el 23,4% en noviembre y el 28,2% en diciembre. La hiperinflación había empobrecido a la gran mayoría de la población alemana, especialmente a la clase media. La gente sufría la escasez de comida y el frío. El extremismo político estaba aumentando.

El problema central para salir del embrollo monetario era el propio Reichsbank. El cargo del presidente, Rudolf E. A. Havenstein, era vitalicio y era literalmente imparable: bajo Havenstein, el Reichsbank siguió emitiendo cantidades siempre mayores de Papiermarks para mantener al Reich financieramente a flote. Después, el 15 de noviembre de 1923, se hizo que el Reichsbank dejara de monetizar deuda pública y emitir nuevo dinero. Al mismo tiempo, se decidió hacer que un billón de Papiermarks (una cifra con doce ceros: 1.000.000.000.000) igual a un Rentenmark. El 20 de noviembre de 1923, Havenstein murió repentinamente por un infarto. Ese mismo día, Hjalmar Schacht, que se convertiría en el presidente del Reichsbank en diciembre, entró en acción y estabilizó el Papiermark frente al dólar: el Reichsbank, mediante intervenciones en el mercado de cambio de moneda, hizo que 4,2 billones de Papiermark equivalieran a un dólar de EEUU. Y como un billón de Papiermarks equivalían a un Rentenmark, el tipo de cambio fue del 4,2 Rentenmark por un dólar de EEUU. Este era exactamente el tipo de cambio que había prevalecido entre el Reichsmark y el dólar de EEUU antes de la Primera Guerra Mundial. El “milagro del Rentenmark” marcó en fin de la hiperinflación.[3]

¿Cómo pudo producirse ese desastre monetario en una sociedad civilizada y avanzada, llevando a la destrucción total de la divisa? Se han dado muchas explicaciones. Se ha argumentado que, por ejemplo, los pagos de indemnizaciones, los déficits crónicos de la balanza de pagos e incluso la depreciación del Papiermark en los mercados extranjeros de cambio causaron realmente la muerte de la divisa alemana. Sin embargo, estas explicaciones no son convincentes, como explica el economista alemán Hans F. Sennholz: “Todo marco fue impreso por alemanes y emitido por un banco central que estaba dirigido por alemanes bajo un gobierno que era puramente alemán. Fueron partidos políticos alemanes, como los socialistas, el Partido del Centro Católico y los demócratas, formando diversos gobiernos de coalición, los únicos responsables de las políticas que llevaron a cabo. Por supuesto, no puede esperarse de ningún partido político la admisión de responsabilidades en ninguna calamidad”.[4] De hecho, la hiperinflación alemana fue artificial, fue el resultado de una decisión política deliberada de aumentar la cantidad de dinero de facto sin ningún límite.

¿Cuáles son las lecciones a aprender de la hiperinflación alemana? La primera lección es que ni siquiera un banco central políticamente independiente proporciona una protección fiable contra la destrucción de la moneda (en papel). El Reichsbank se hizo políticamente independiente ya en 1922; en realidad debido a las fuerzas aliada, como un servicio prestado a cambio de una demora temporal de los pagos de indemnizaciones. Aun así, el consejo del Reichsbank decidió hiperinflar la divisa. Al ver que el Reich tenía que confiar cada vez más en el crédito del Reichsbank para mantenerse a flote, el consejo del Reichsbank decidió proporcionar cantidades ilimitadas de dinero en esa “crisis política existencial”. Por supuesto, el apetito de crédito de los políticos de Weimar resultó ser ilimitado.

La segunda lección es que el papel moneda fiduciario no funciona. Hjalmar Schacht, en su autobiografía de 1953, señalaba: “La introducción del billetes de papel moneda del estado fue solo posible porque el estado o el banco central prometieron redimir el billetes de papel moneda en cualquier momento en oro. Asegurar la posibilidad de redimir en oro en cualquier momento debe ser el objetivo de todos los emisores de papel moneda”.[5] Las palabras de Schacht albergan una idea económica esencial: El papel moneda no respaldado es dinero político y como tal es un elemento disruptivo en un sistema de mercados abiertos. Los representantes de la Escuela Austriaca de economía apuntaron esto hace mucho tiempo.

El papel moneda, producido “ex nihilo” e inyectado en la economía mediante crédito bancario, no solo es crónicamente inflacionista, sino que además causa malas inversiones, ciclos de “auge y declive” y produce una situación de exceso de deuda. Una vez que gobiernos y bancos en particular empiezan a tambalearse bajo su carga deudora y, como consecuencia, la economía se pone en peligro de contracción, la impresión de dinero adicional parece demasiado fácilmente una política del mal menor para escapar de los problemas que ha causado el papel moneda producido por el crédito en primer lugar. Mirando al mundo actual, en el que muchas economías han estado usando papel moneda producido a crédito durante décadas y donde las cargas deudoras son abrumadoramente altas, los retos actuales son en cierto modo bastante similares a los que prevalecían en la República de Weimar hace más de 90 años. Ahora como entonces, se necesita urgentemente una reforma del orden monetario y cuanto antes se asuma el reto de la reforma monetaria, más pequeños serán los costes del ajuste.

[1] Ver aquí y en lo siguiente: H. James, “Die Reichbank 1876 bis 1945”, en: Fünfzig Jahre Deutsche Mark, Notenbank und Währung in Deutschland seit 1948, Deutsche Bundesbank, ed. (Munich: Verlag C. H. Beck, 1998), pp. 29-89, esp. pp. 46-54; C. Bresciani-Turroni, The Economics of Inflation, A Study of Currency Depreciation in Post-War Germany (Northampton: John Dickens & Co., 1968 [1931]); también F.D. Graham, Exchange, Prices, And Production in Hyper-Inflation: Germany, 1920-1923 (Nueva York: Russell & Russell, 1967 [1930]).

[2] De verdad, es un “400” con 18 ceros: 400.000.000.000.000.000.000- En nomenclatura americana y francesa es un “quintillón”, en nomenclatura inglesa y alemana se hablaría de “trillones” o de mil veces “mil de billones”.

[3] Para más detalles, ver Bresciani-Turroni, Economics of Inflation, cap. IX, pp. 334–358.

[4] H.S. Sennholz, Age of Inflation (Belmont, Mass.: Western Islands, 1979), p. 80.

[5] H. Schacht, 76 Jahre meines Lebens (Kindler und Schiermeyer Verlag, Bad Wörishofen, 1953), pp. 207-208.

Publicado el 15 de noviembre de 2013. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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La acción humana es una acción con un propósito

I.
Una de las implicaciones que pueden deducirse lógicamente del axioma irrefutablemente cierto de la acción humana es que la acción humana es una acción con un propósito (consciente), una acción que se dirige a alcanzar ciertos fines.

Esta idea es esencial para comprender totalmente la reconstrucción de la economía de Mises como una ciencia lógica-formal (praxeología, como la llamó él mismo) y todas las implicaciones que dedujo de ello.

Estas implicaciones incluyen, por ejemplo, que causa y efecto (causalidad) y tiempo son categorías de la acción humana, que los medios son escasos con respecto a los fines a los que pueden servir y que la existencia de acción humana implica incertidumbre acerca del desarrollo futuro de los acontecimientos.

Sin embargo la afirmación real de que la acción humana es una acción con un propósito puede invitar muy fácilmente a la crítica. Por ejemplo, ¿no puede contestarse a la idea de Mises diciendo que muchas decisiones que toma la gente no tienen un propósito sino que se basan en la arbitrariedad, el capricho o el impulso?[1]

Rechazar la idea de que la acción humana es una acción con un propósito pondría en cuestión las afirmaciones reales que pueden derivarse del axioma de la acción humana. Esto abriría la puerta a una desorientación metodológica y, como consecuencia, a falsas teorías en el campo de la economía.

Dada la importancia de entender la verdad irrefutable de que la acción humana es una acción con un propósito, merece la pena recordar brevemente cómo llegó Mises a esta idea, que deduce del axioma de la acción humana.

Como se apuntó antes, el axioma de la acción humana es irrefutablemente cierto. Es una proposición evidente cuyo valor verdadero no puede negarse. Cualquier intento de negación resultaría en una contradicción intelectual irresoluble, porque decir “los humanos no pueden actuar” es una forma de acción humana.

La acción es reemplazar “un estado menos satisfactorio de cosas por una más satisfactorio” y el hombre debe hacer uso de medios para alcanzar fines. Los medios, a su vez, son siempre escasos con relación a la consecución de fines. Si los medios no fueran escasos, no estarían sujetos a economía, así que no podría haber ninguna acción, y esto, por supuesto, es imposible de creer.

Es en este sentido en el que la acción humana es una acción con un propósito, es decir, en hacer uso de medios para alcanzar ciertos fines. Y a la praxeología no le preocupan los contenidos de ciertos fines o cómo se motivan fines concretos.

Mises señala:

La acción humana es un comportamiento con un propósito. O podemos decir: la acción se pone en funcionamiento y se transforma en un medio, busca fines y objetivos, es la respuesta significativa del ego a estímulos y condiciones de su entorno, es el ajuste consciente de una persona a estado del universo que determina su vida. Esas perífrasis pueden aclarar la definición dada e impedir posibles malas interpretaciones. Pero la propia definición es adecuada y no necesita complementarse con comentarios.

II.
Al mismo tiempo, Mises dice que no todas las acciones llevadas a cabo por humanos pueden calificarse como acciones con un propósito. Se refiere explícitamente a la acción sin propósito (o: inconsciente), es decir “los reflejos y las respuestas involuntarias de las células y nervios del cuerpo a los estímulos”.

¿Permitiría la referencia de Mises a la acción sin propósito la conclusión de que hay seres humanos que no actúan como implica el axioma de la acción humana? Como veremos más adelante, la pregunta puede responderse negativamente.

(1) Para empezar, debería advertirse que la idea de que la acción humana en una acción con un propósito no está relacionada con la psicología. Mientras esta última pretende explicar el funcionamiento de los acontecimientos internos (mentales) de una persona y los motivos que llevan a ciertas acciones, la praxeología se limita estrictamente a la lógica de la acción humana.

La praxeología, basándose en el axioma de la acción humana, deriva de la conclusión de que la acción humana en una acción con un propósito (lo que resulta un agudo contraste con la acción sin propósito) por medio de lógica formal. No recurre a ningún tipo de suposiciones conductistas.

(2) Para Mises, ejemplos de acción sin propósito son las funciones corporales (el latido del corazón, la respiración, etc.) y las respuestas reflejas e involuntarias a los estímulos (por ejemplo, reacciones ante el ruido). La acción sin propósito tiene, en opinión de Mises el mismo estatus que los datos externos: es parte de las condiciones generales bajo las que tiene lugar la acción humana (la acción con un propósito).

Mises escribe:

El comportamiento inconsciente de los órganos y células del cuerpo es para el ego que actúa no es sino un dato como cualquier otro hecho del mundo externo. El hombre que actúa debe tener en cuenta todo lo que pasa dentro de su propio cuerpo así como otros datos, por ejemplo, el tiempo o las actitudes de sus vecinos.

En la medida en que estas condiciones se ven superadas por la acción (como, por ejemplo, suprimiendo actos reflejos), los seres humanos extienden realmente su ámbito de la acción con un propósito: “Si un hombre se abstiene de controlar la reacción involuntaria de células y centros nerviosos, aunque esté en disposición de hacerlo, su comportamiento, desde nuestro punto de vista, tiene un propósito”.

(3) ¿Es posible dibujar una línea exacta entre acción con y sin propósito? Un feto humano, un ser humano dormido o una persona bajo la influencia de drogas pueden mostrar una acción que parece (a un observador) no tener un propósito en lugar de tenerlo.

Sin embargo, el observador no está en absoluto en disposición de llegar a la conclusión de que una persona no está actuando con un propósito, sin que importen lo sin propósito o sin sentido que pueda parecerle la acción de una persona. Incluso una persona loca o bajo la influencia de las drogas actúa y por tanto busca lograr ciertos fines.[2]

Mises escribe:

La gente está a veces dispuesta a creer que los límites entre el comportamiento consciente y la reacción involuntaria de las fuerzas que operan dentro del cuerpo humano son más o menos indefinidos. Esto es correcto solo en la medida en que a veces no es fácil establecer si un comportamiento voluntario ha de considerarse voluntario o involuntario. Pero la distinción entre conciencia e inconsciencia es sin embargo clara y puede determinarse con precisión.

(4) En un paso final, merece la pena destacar las consecuencias que implicaría una negación de la afirmación cierta de que la acción humana es una acción con un propósito.

Mises escribe:

La negación de un propósito en las actitudes del hombre puede sostenerse solo si se supone que la elección tanto de fines como de medios es meramente aparente y que el comportamiento humano está determinado en último término por acontecimientos fisiológicos que pueden describirse enteramente en la terminología de la física y la química.

Ni siquiera los defensores más fanáticos de la secta de la “ciencia unificada” se atreven a defender sin ambages esta formulación dura de su tesis fundamental. Hay buenas razones para esta reticencia. Mientras no se descubra una relación definida entre ideas y acontecimientos físicos o químicos de los que se producirían como secuela regular, las tesis positivistas seguirán siendo un postulado epistemológico derivado, no de una experiencia establecida científicamente, sino de una visión metafísica del mundo. (…)

Pero es evidente que una proposición metafísica tal no puede en modo alguno invalidar los resultados del razonamiento discursivo de las ciencias de la acción humana. A los positivistas, por razones emocionales, no les gustan las conclusiones que el hombre que actúa debe deducir necesariamente de las enseñanzas de la economía. Como no están en disposición de encontrar ningún fallo ni en el razonamiento de la economía ni en las inferencias derivadas de él, recurren a esquemas metafísicos para desacreditar los fundamentos epistemológicos y la aproximación metodológica de la economía.

III.
Para concluir, Mises demostraba que la acción humana es una acción con un propósito: el intento consciente de eliminar una incomodidad percibida o de reemplazar un estado menos satisfactorio de cosas por uno que sea más satisfactorio. Esto se deduce lógicamente del axioma de la acción humana.

El conocimiento de que la acción humana es una acción con un propósito no tiene nada que ver con la psicología. Decir que la acción humana es una acción con un propósito no recurre a supuestos acerca de la motivación concreta del actor.

En lo que a la praxeología se refiere, el comportamiento sin un propósito ha de calificarse como dato externo, parte de las condiciones generales bajo las que tiene lugar la acción humana. Está fuera del ámbito de la praxeología.

Aunque puede dibujarse una línea clara entre acción con y sin propósito a nivel conceptual, no puede detectarse necesariamente una distinción así por parte de alguien externo a través de la observación, pero esto no invalida la distinción establecida por Mises.

La acción humana es una acción con un propósito. Este conocimiento deriva lógicamente del axioma irrefutablemente cierto de la acción humana, que está en el corazón de la praxeología.

[1] En este contexto, ver, por ejemplo, “Reflections on Human Action after 50 Years”, Cato Journal 19, nº 2, Otoño (1999): pp. 195-214, esp. p. 200. Aquí Smith dice: “Mises se ha visto sobrepasado por las tendencias recientes en la neurociencia”.

[2] En la Nationalökonomie (1940) en alemán, Mises apuntaba con bastante detalle que al recurrir a la idea de “instinto” para explicar el comportamiento humano, no debería resultar una “explicación definitiva” en el sentido metafísico. Escribía (p. 29): “Der Begriff Instinkt ist keine Erklärung im metaphysischen Sinne, er ist einfach die Bezeichnung eines Punktes, über den hinaus die Bemühungen unseres Denken nicht zu dringen wissen oder zumindest bisher nicht zu dringen vermochten. Die Einführung dieses Begriffes ermöglicht es uns, für Erscheinungen, an die wir mit dem Denkverfahren der mechanischen Kausalität nicht heranzukommen vermögen, das andere menschliche Denkverfahren, das, das wir für die Erfassung des menschlichen Handelns zur Verfügung haben, anzuwenden. Wie Bewegung und Bewusstsein ist auch Instinkt nur ein Ausdruck für einen Grenzpunkt menschlichen Denkens, und nicht etwa ein Wort zur Bezeichnung der Ursache oder gar der letzten Ursache“.

Publicado el 19 de agosto de 2011. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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El alto precio de retrasar el impago

El crédito es una herramienta maravillosa que puede ayudar a avanzar en la división del trabajo, aumentando así la productividad y la prosperidad. La concesión de crédito permite a los ahorradores extender su renta por el tiempo, como prefieran. Al tomar préstamos, los inversores pueden implantar planes de gasto productivo que serían incapaces de pagar utilizando sus propios recursos.
Lo efectos económicamente beneficiosos del crédito solo pueden producirse, sin embargo, si el sistema crediticio y monetario subyacente se basa sólidamente en principios de libre mercado. Y aquí hay un problema importante para las economías de hoy en día: el régimen crediticio y monetario que prevalece es irreconciliable con el sistema de libre mercado.

Actualmente, todas las divisas importantes del mundo (ya sea el dólar de EEUU, el euro, el yen japonés o el renminbi chino) representan papel no respaldado patrocinado por el gobierno o monedas “fiduciarias”. Estas monedas tienes tres características. Primero, los bancos centrales tienen un monopolio sobre la producción de dinero. Segundo, el dinero se crea mediante préstamo bancario (o “de la nada”), sin que los préstamos estén respaldados por ahorro real. Y tercero, el dinero que se desmaterializa puede expandirse en cualquier cantidad deseada políticamente.

Un régimen de moneda fiduciaria sufre de una serie de defectos económicos y éticos de largo alcance. Es inflacionista, causa inevitablemente olas de especulación, provoca malas inversiones y ciclos de “auge y declive” y en general estimula una creación excesiva de deuda. Y el dinero fiduciario favorece injustificablemente a unos pocos a costa de muchos: los primeros receptores del nuevo dinero se benefician a costa de los que reciben el nuevo dinero en un momento posterior (“Efecto Cantillon”).

Un asunto merece atención particular: la carga de la deuda que se acumula con el tiempo en un régimen de moneda fiduciaria se convertirá en insostenible. La principal razón para esto es que la acción de crear crédito y dinero de la nada, acompañada por tipos de interés artificialmente suprimidos, estimula las malas inversiones: inversiones que no tiene el poder de ganancia como para pagar completamente el resultante aumento de la deuda.

Los gobiernos son especialmente culpables de acumular una excesiva carga de deuda, muy ayudados por bancos centrales proporcionando una oferta inagotable de crédito con costes artificialmente bajos. Los políticos financian con crédito las promesas electorales y los votantes asienten porque esperan beneficiarse del “cuerno de la abundancia” del gobierno. La clase dirigente y la clase de los dirigidos tienen bastantes esperanzas en poder diferir el pago a futuras generaciones para ponerlo en orden.

Sin embargo llega un momento en el que los inversores privados ya no están dispuestos a refinanciar deuda vencida, y no digamos un mayor endeudamiento de bancos, grandes empresas y gobiernos. En esa situación, el auge del papel moneda está condenado al colapso: el aumento en la preocupación por los impagos de créditos es un enemigo mortal para el régimen de moneda fiduciaria. Y una vez se seca el flujo del crédito, el auge se convierte en declive. Esto es exactamente lo que estuvo a punto de ocurrir en muchas áreas de divisa fiduciaria en todo el mundo en 2008.

Un declive de moneda fiduciaria puede evolucionar fácilmente hacia una depresión a gran escala, lo que significa bancos en quiebra, empresas declarando suspensiones de pagos e incluso algunos gobiernos fracasando. La economía se contrae agudamente, causando un desempleo masivo. Esa evolución previsiblemente se interpretará como una dura prueba en lugar de un ajuste económico que resultaba inevitable por los estragos del previo auge de la moneda fiduciaria.

Todos (los de la clase gobernante y los de la clase de los gobernados) previsiblemente querrán escapar del desastre. Amenazados con una extrema dureza económica y desesperación política, sus ojos se dirigirán al banco central que, ay, puede imprimir todo el dinero deseado políticamente para mantener la liquidez de los agobiados prestatarios, sobre todo bancos y gobiernos.

Poner en marcha la imprenta electrónica se percibirá como la política del mal menor, una reacción que pudo verse muchas veces a lo largo de la turbulenta historia del papel moneda sin respaldo. Desde el final de 2008, muchos bancos centrales han sostenido a flote con éxito a sus bancos comerciales proporcionándoles nuevos créditos a tipos de interés de prácticamente cero.

Esta política significa realmente que los bancos creen aún más crédito y dinero fiduciario. Más crédito y dinero, proporcionados a tipos de interés históricamente bajos, se ven como un remedio de los problemas causados por una expansión del crédito y el dinero, proporcionados a tipos de interés bajos, para empezar. Difícilmente es un camino a seguir que inspire confianza.

Fue Ludwig von Mises el que entendió que un auge de moneda fiduciaria acabará, y realmente debe acabar, en un colapso del sistema económico. La única pregunta sin sería si ese resultado se verá precedido por una devaluación de la divisa o no:

El auge no puede continuar indefinidamente. Hay dos alternativas. O los bancos continúan la expansión del crédito sin restricciones y por tanto causan aumentos de precios en constante acumulación y una orgía de especulación siempre creciente, que, como en todos los demás casos de inflación ilimitada, acaba con una “quiebra del auge” y en un colapso del sistema monetario y crediticio. O los bancos se detienen antes de llegar a este punto, renuncian voluntariamente a una mayor expansión del crédito y producen así la crisis. La depresión les sigue en ambos casos.[1]

Una política monetaria dedicada a evitar impagos crediticios por todos los medios significaría un escenario bastante duro: depresión precedida por inflación. Es un escenario bastante similar al que se produjo, por ejemplo, en la inflación de moneda fiduciaria en la Francia del siglo XVIII.

Según Andrew Dickson White, Francia emitió papel moneda

buscando un remedio para un mal comparativamente pequeño en un mal infinitamente más peligroso. Para curar una dolencia de carácter temporal, se administró un veneno corrosivo, que se comió lo vital de la prosperidad francesa.

Progresó de acuerdo con una ley de la física social que podemos llamar la “ley de aceleración de las emisiones y la depreciación”. Era comparativamente fácil evitar la primera emisión; era mucho más difícil evitar la segunda; evitar la tercera y las posteriores era prácticamente imposible.

Llevó a la ruina (…) a comercio y manufacturas, el interés comercial, el interés agrícola. Trajo sobre ellos la misma destrucción que produciría a un holandés abrir los diques del mar para regar su jardín en un verano seco.

Acabó con la completa postración financiera, moral y política de Francia, una postración de la que solo pudo salir Napoleón.[2]

[1] Ludwig von Mises. Interventionism: An Economic Analysis. Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1998. P. 40.

[2] Andrew Dickson White. Fiat Money Inflation in France, How It Came, What It Brought, and How It Ended. D. Appleton-Century Company Inc., Nueva York y Londres: D. Appleton-Century, 1933. S. 66.

Publicado el 26 de febrero de 2014. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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El fiasco del dinero fiduciario

I.
El régimen actual de papel moneda o dinero “fiduciario” es un esquema económica y socialmente destructivo con consecuencias económicas y sociales de largo alcance y seriamente dañinas, efectos que se extienden más allá de lo que la mayoría de la gente imaginaría.

El dinero fiduciario es inflacionista; beneficia a unos pocos a costa de muchos otros; causa ciclos de auge y declive; lleva al sobreendeudamiento; corrompe la moral de la sociedad y acabará con una depresión a gran escala.

Sin embargo, todas estas ideas que han sido expuestas por los investigadores de la Escuela Austriaca de economía desde hace años, apenas desempeñan ningún papel entre los trabajos de los economistas ortodoxos, bancos centrales, políticos o burócratas a la hora de identificar la causa raíz de la actual crisis financiera y económica y, ante este telón de fondo, de formular los remedios apropiados.

Esto no debería sin embargo ser ninguna sorpresa. Pues el propósito (intencionado o no) de los políticos y sus influyentes “expertos” (que sirven como creadores de opinión) es mantener el régimen de dinero fiduciario, cueste lo que cueste.

II.
El régimen de dinero fiduciario esencialmente se basa en la banca central (lo que significa que un banco central patrocinado por el gobierno tiene el monopolio de la fabricación de dinero) y en la banca de reserva fraccionaria, que implica que los bancos emiten dinero creado de la nada.

En The Mystery of Banking, Murray N. Rothbard descubre el régimen de dinero fiduciario (con banca central y banca de reserve fraccionaria) como forma de engaño, un plan de latrocinio.[1]

La conclusión de Rothbard podría necesitar alguna explicación, dado que los economistas ortodoxos consideran el concepto de dinero fiduciario como una institución económica y políticamente deseable, aceptable y actual.

Una comprensión de la naturaleza y consecuencias de un régimen de dinero fiduciario debe empezar con una apreciación de lo que realmente es el dinero y qué hace en una economía de intercambio monetario.

El dinero es el medio de intercambio universalmente aceptado. Ludwig von Mises destacaba que el dinero solo tiene una función: la función de medio de intercambio; todas las demás funciones típicamente atribuidas al dinero son simplemente subfunciones de la función de intercambio del dinero.[2]

Siendo el dinero el medio de intercambio, un aumento en la existencia de dinero no confiere un beneficio social, ni puede hacerlo. Todo lo que hace es reducir, necesariamente, el poder adquisitivo de una unidad monetaria, en comparación con una situación en la que las existencias monetarias no hubieran cambiado.

Es más, un aumento en la existencia de dinero nunca puede ser “neutral”. Necesariamente beneficia a los primeros receptores del nuevo dinero a costa de los últimos receptores o aquellos que no reciban nada de las nuevas existencias monetarias, una idea conocida como el “efecto Cantillon”.

Como un aumento en la existencia de dinero beneficia más al productor del dinero (ya que obtiene primero el dinero recién creado), a cualquier persona racional le gustaría estar entre los productores de dinero o, aún mejor, ser el único productor de dinero.

Quienes estén dispuestos a faltar al respeto a los principios del libre mercado (es decir, al respeto incondicional de la propiedad privada) querrán obtener el control total sobre la producción de dinero (es decir, tener el monopolio de la producción del dinero).

Una vez se ha hecho creer a la gente que el estado (el monopolista territorial que toma en última instancia las decisiones con el derecho afijar impuestos) es un agente bienintencionado e indispensable, la producción de dinero será monopolizada antes o después por el estado.

El proceso (que hay que reconocer que es bastante largo) a través del cual el gobierno obtiene el monopolio de la producción del dinero se ha explicado teóricamente por Rothbard en ¿Qué ha hecho el gobierno de nuestro dinero?[3]

Una vez obtenido el monopolio de la producción del dinero, el gobierno reemplazará el dinero material (en forma de, por ejemplo, oro y plata) con dinero fiduciario y empezará el régimen de falsificación legalizada.

Los bancos comerciales presionarán a favor de una banca de reserva fraccionaria, lo que significa que se les autorizaría legalmente a emitir nuevo dinero (medios fiduciarios) mediante extensión de crédito por el exceso de las reservas que obtienen de sus clientes. La banca de reserva fraccionaria es un plan de obtención de lucro bastante atractivo para los prestamistas y proporciona al gobierno crédito barato para financiar su apoyo financiero (muy) por encima de sus facturas fiscales normales.

El dinero fiduciario se inyectará mediante crédito de circulación bancaria: los bancos extienden crédito y emiten nuevos balances monetarios que no están respaldados por ahorros reales. Hablando económicamente, esto es peor que falsificar dinero.

El dinero fiduciario no solo es inflacionista, causando por tanto todo lo males económicos y sociales de erosionar el poder adquisitivo del dinero y llevar a redistribución de rentas y riqueza entre la gente relacionada con una falta de mercado libre; la expansión del crédito de circulación bancaria también rebaja artificialmente el tipo de interés del mercado por debajo del tipo que habría prevalecido si no se hubiera aumentado artificialmente la oferta de crédito y dinero fiduciario, haciendo así la financiación de la deuda inapropiadamente atractiva, especialmente para el gobierno.

Es la rebaja artificial del tipo de interés del mercado la que también induce un auge artificial, que lleva a un exceso de consumo y malas inversiones y que debe acabar finalmente en un declive. Mises lo explicaba sucintamente:

El auge no puede continuar indefinidamente. Hay dos alternativas. O bien los bancos continúan con la expansión del crédito sin restricciones y causan así aumentos de precios en constante aumento y una orgía siempre creciente de especulación que, como en todos los demás casos de inflación ilimitada, acaba en un “crack del auge” y en un colapso del sistema del dinero y el crédito. O bien los bancos se detienen antes de alcanzar este punto, renuncian voluntariamente a más expansión del crédito y producen así la crisis. La depresión se produce en ambos casos.[4]

III.
Un régimen de dinero fiduciario depende esencialmente de la demanda de dinero. Mientras la gente tenga voluntariamente dinero fiduciario (e igualmente bonos públicos, bancarios y corporativos denominados en dinero fiduciario), el régimen de dinero fiduciario puede funcionar bastante bien, pues entonces la gente aumenta su demanda de dinero fiduciario al aumentar su oferta.

Como consecuencia, el aumento en las existencias de dinero no se muestra en un cambio en los precios generales de bienes y servicios (mientras pasa inadvertido que los precios habrían bajado si no hubiera habido expansión del dinero inflacionista).

Sin embargo, si la demanda de la gente de dinero fiduciario disminuye en relación con la oferta de dinero fiduciario, el sistema entra en problemas, pues entonces la oferta de dinero fiduciario se mostrará en un aumento en los precios, ya sean precios de consumo o de activos.

Aumentar precios, a su vez, especialmente cuando se trata de aumentos acelerados de precios, pone a la vista la hasta entonces bastante sutil redistribución de renta y riqueza del dinero fiduciario. Una vez la gente empieza a darse cuenta de que el dinero fiduciario es inflacionista, empieza a decaer la demanda de dicho dinero fiduciario.

Si la gente espera aumentos cada vez mayores en la oferta de dinero fiduciario en el futuro (sin límite, por así decirlo), la demanda de dinero fiduciario cae (drásticamente) o incluso se desploma completamente. Esto es lo que dispara un crack del auge, como lo llamaba Mises.[5]

La gente intercambia desesperadamente dinero fiduciario por cualquier otro objeto vendible, impulsando al alza los precios en dinero de bienes y servicios, poniendo así en marcha una espiral descendente, llevando a pérdidas cada vez mayores del poder adquisitivo del dinero fiduciario.

En ese escenario tan extremo, el dinero fiduciario puede acabar en realidad completamente destrozado. Eso es lo que ocurrió en la hiperinflación alemana de 1923, cuando el gobierno emitía cantidades cada vez más grandes de dinero y la gente acabó no aceptando más el Reichsmark como dinero.

Por tanto, para mantener en marcha el régimen de dinero fiduciario, la gente debe mantener su confianza en el valor del dinero fiduciario. Esto, a su vez, explica el papel crítico de los creadores de opinión patrocinados por el gobierno en mantener en marcha el régimen de dinero fiduciario.

Especialmente en el campo de la economía monetaria, los economistas patrocinados por el gobierno se toman mucho esfuerzo en convencer a la gente de las ventajas del régimen de dinero fiduciario, pintándolo (a este y por tanto a la banca centralizada y la banca de reserva fraccionaria) de la forma más atractiva posible.

Es más, la se debe hacer pensar a la gente que se beneficia del dinero fiduciario, de que realmente no hay alternativa a un régimen de dinero fiduciario patrocinado por el gobierno y de que abandonar el dinero fiduciario y reemplazarlo con dinero material sería económicamente desastroso.

Hay un factor adicional y no menos importante que actúa hacia el mantenimiento del régimen de dinero fiduciario. Es lo que podría calificarse correctamente como corrupción colectiva:[6] antes o después un número cada vez mayor de gente desarrollará intereses vitales en mantener en marcha el régimen de dinero fiduciario.

Esto pasa porque un régimen de dinero fiduciario permite al gobierno expandirse fuertemente, corrompiendo así a un número cada vez mayor de gente: la gente busca trabajos (supuestamente prestigiosos), desembolsos generosos y oportunidades de negocio ofrecidos por el gobierno. La gente cada vez hace más equipo con el gobierno, haciendo su carrera personal y éxito en los negocios dependiente de un aparato del gobierno en expansión. Y mucha gente incluso empieza a invertir los ahorros de toda su vida en bonos públicos “seguros” con denominación fiduciaria.

Como consecuencia, antes o después un impago del gobierno se convierte en imposible. En tiempos de crisis, la impresión de cantidades cada vez mayores de dinero para apuntalar las finanzas públicas (y las finanzas de los beneficiados por el gobierno) se considerará como la política del mal menor.

Para el gran número de aquellos que se han convertido en dependientes del aparato del gobierno, imprimir dinero para financiar los cofres vacíos del gobierno se verá como preferible a dejar que vayan a la quiebra los agobiados sectores público y bancario.

La estructura de incentivos provocada por el dinero fiduciario trabaja por tanto empujando al sistema más allá de sus límites. En otras palabras, el dinero fiduciario pasará primero por una alta inflación (incluso hiperinflación) antes de que se desarrolle una depresión.

Sin embargo, un régimen de dinero fiduciario no puede sostenerse eternamente, porque erosiona (mediante un intervencionismo público cada vez mayor) el mismo pilar sobre el que descansa el sistema de libre mercado: la propiedad privada.

Mises lo explicaba así:

Sería un error asumir que la organización moderna de intercambio está obligada a seguir existiendo. Lleva con ella el germen de su propia destrucción; la evolución del medio fiduciario debe llevar necesariamente a su quiebra.[7]

La erosión del libre mercado, su vez, conlleva un declive de la capacidad de producción de la economía, aumentando por tanto el incentivo para hacer funcionar la imprenta.

Sin embargo, como han demostrado los economistas austriacos, no se puede escapar de las consecuencias económicas desastrosas causadas por el dinero fiduciario; la alta inflación, o la hiperinflación, no funcionará. De hecho, haría la consiguiente depresión aún peor.

Cuanto antes se detenga el auge del dinero fiduciario, menores serán los costes de la consiguiente depresión, un razonamiento ya expresado por el filósofo prusiano Immanuel Kant (1724–1804), que señalaba en sus Prolegómenos (1783): “Nunca es tarde para ser sabio; pero si el cambio llega tarde, siempre hay más dificultad en empezar una reforma”.[8]

[1] Ver Rothbard, M.N. (1983), The Mystery of Banking, especialmente el capítulo 7, “Deposit Banking”, pp. 87-109.

[2] Ver Mises, L.v. (1953), The Theory of Money and Credit, p. 29-37. [La teoría del dinero y del crédito]

[3] Ver Rothbard, M.N. (1990 [1963]), ¿Qué ha hecho el gobierno de nuestro dinero?, , Ludwig von Mises Institute, Auburn, US Alabama. Rothbard en realidad aplicó el teorema de la progresión (un término acuñado por el profesor Joseph T. Salerno) al dinero en un mundo en el que hay gobierno, haciendo uso del método histórico, desarrollado por Ludwig von Mises (1881-1973). Para una explicación muy recomendable del método histórico de Mises, ver el prólogo de Salerno a Rothbard A History of Money and Banking in the United States (2005), Ludwig von Mises Institute, Auburn, US Alabama, pp. 7-43.

[4] Mises, L.v. (1940), Interventionism, p. 40.

[5] Ver Mises, L.v. (1996), Human Action, p. 427. [La acción humana]

[6] Sobre el tema de la corrupción colectiva, ver Polleit, T. (2011), “Fiat Money and Collective Corruption”, Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol. 14, Nº 4, Invierno, pp. 397-415.

[7] Mises, L.v. (1953), The Theory of Money and Credit, p. 409. [La teoría del dinero y del crédito]

[8] Kant, I. (1783), Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia.

Publicado el 7 de junio de 2012. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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